Frithjof Schuon

Bu maddede kaynak listesi bulunmasına karşın metin içi kaynakların yetersizliği nedeniyle bazı bilgilerin hangi kaynaktan alındığı belirsizdir. Lütfen kaynakları uygun biçimde metin içine yerleştirerek maddenin geliştirilmesine yardımcı olun. (Şubat 2020) (Bu şablonun nasıl ve ne zaman kaldırılması gerektiğini öğrenin)

Frithjof Schuon
Doğum	18 Haziran 1907(1907-06-18) Basel, İsviçre
Ölüm	5 Mayıs 1998 (90 yaşında) Bloomington, Indiana,
Vatandaşlık	İsviçre,  Fransa,  Almanya
Kariyeri
Dalı	Perennial felsefe
Etkilendikleri	René Guénon, Adi Shankara, Plato, Meister Eckhart, Ibn Arabi, Ahmad al-Alawi
Etkiledikleri	Martin Lings, Hossein Nasr, Titus Burckhardt, Wolfgang Smith, Huston Smith, Harry Oldmeadow, Jean Borella, James Cutsinger, Marco Pallis, Joseph Epes Brown, William Stoddart, Whitall Perry, Thomas Merton, Algis Uzdavinys, Leo Schaya, Charles Upton, Philip Sherrard, Michael Fitzgerald, Jean-Louis Michon, Ali Lakhani

Frithjof Schuon (frit-JOF_SHOO-on, /ˈʃuːɒn/, German: [ˈfʁɪtjɔf ˈʃuːɔn] ; 18 Haziran 1907 - 5 Mayıs 1998), Perennelialist veya Gelenekselci düşünce okuluna ait, Alman asıllı İsviçreli bir metafizikçiydi . Metafizik, maneviyat, dini fenomen, antropoloji ve sanat üzerine İngilizceye ve diğer birçok dile çevrilmiş yirmiden fazla Fransızca eserin yazarıydı. Aynı zamanda ressam ve şairdi.

René Guénon ve Ananda Coomaraswamy ile birlikte Schuon, philosophia perennis'in 20. yüzyılın en önemli temsilcilerinden biri olarak kabul edilmektedir. Onlar gibi o da, evrenin kendisinden kaynaklandığı mutlak bir İlkenin – Tanrı'nın – gerçekliğini kabul eder ve farklılıklarına rağmen tüm ilahi vahiylerin ortak bir öze sahip olduğunu savunur: tek ve aynı Hakikat. Aynı zamanda, insanın potansiyel olarak akıl-üstü (supra-rational) bilgiye sahip olabileceğine kesinliğini onlarla paylaştı ve geleneksel köklerinden kopmuş modern zihniyetin sürekli bir eleştirisini üstlenmiştir. Platon, Plotinus, Adi Shankara, Meister Eckhart, İbn Arabi ve diğer metafizikçileri takip eden Schuon, İlke ile İlkenin tezahürü arasındaki metafizik birliği doğrulamaya çalıştı.

Şeyh Ahmed el-Alevi tarafından tasavvuf Şâzilî tarikatına dahil edilerek Meryemiyye Tarikatı'nı kurdu. Yazıları, bir dini uygulamanın gerekliliği ile birlikte metafizik doktrinin evrenselliğini kuvvetle vurgular; ayrıca erdemlerin ve güzelliğin öneminde ısrar eder.

Schuon, çeşitli dini ve manevi ufuklara sahip çok sayıda şahsiyetle yakın ilişkiler geliştirdi. Kuzey Amerika Ovaları Kızılderililerinin geleneklerine özel bir ilgisi vardı, bir dizi liderleriyle sıkı dostluklar sürdürdü ve hem Lakota Sioux kabilesine hem de Crow kabilesine kabul edildi. Hayatının büyük bir bölümünü Fransa ve İsviçre'de geçirdikten sonra 73 yaşında Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti.

Frithjof Schuon, 18 Haziran 1907'de İsviçre'nin Almanca konuşulan bölgesinde Basel'de doğdu. Alman asıllı Paul Schuon ile Fransızca konuşan Alsaslı Margarete Boehler'in iki oğlundan en küçüğüydü. Sevimli ve seçkin bir adam olan babası bir konser kemancısıydı ve ev halkı sadece müziğin değil, edebi ve manevi kültürün de bulunduğu bir evdi. Schuonlar, Katolik olmalarına rağmen, oğullarını Basel'deki baskın mezhep olan Lutheran cemaatine kaydettirdiler.^[1][2]

Schuon, ilkokulda, ömür boyu arkadaş olarak kalan geleceğin metafizikçisi ve sanat uzmanı Titus Burckhardt ile tanıştı. On yaşından itibaren, hakikat arayışı onu sadece İncil'i değil, Upanishads, Bhagavad-Gītā ve Kuran'ın yanı sıra Platon, Emerson, Goethe ve Schiller'i de okumaya yöneltti. Schuon daha sonra gençliğinde dört şeyin onu en derinden etkilemiş olduğunu söyleyecekti: "kutsal, büyük, güzel, çocuksu".^[3]

1920'de, Schuon'un babası öldü ve annesi, genç oğulları ile yakınlardaki Mulhouse, Fransa'daki ailesinin yanına dönmeye karar verdi,^[4] burada Schuon , Versay Antlaşması'nın bir sonucu olarak Fransız vatandaşı oldu.^[5] Bir yıl sonra, 14 yaşındayken Katolik olarak vaftiz edildi. 1923'te erkek kardeşi bir Trappist manastırına girdi ve Schuon aileyi geçindirmek için okulu bırakarak tekstil tasarımcısı olarak iş buldu.^[6]

Daha sonra Bhagavad-Gītā ve Vedānta dünyasına daldı ; Hinduizmin bu çağrısı onu on yıl boyunca ayakta tuttu, ancak kendisinin Hindu olamayacağının tamamen farkındaydı.^[6] 1924 yılında, hâlâ Mulhouse'da yaşarken, Fransız filozof René Guénon'un entelektüel sezgilerini doğrulamaya hizmet eden ve keşfetmeye başladığı metafizik ilkelere destek sağlayan eserlerini keşfetti.^[7] Schuon daha sonra Guénon için "sevdiği her şeyin derin ve güçlü teorisyeni" diyecektir.^[6]

1930'da Fransız ordusunda askerlik hizmeti için Besançon'da 18 ay kaldıktan sonra, Schuon Paris'e yerleşti. Orada tekstil tasarımcısı olarak mesleğine devam etti ve yerel cami okulunda Arapça öğrenmeye başladı.^[8] Paris'te yaşamak ona ayrıca geleneksel sanatın çeşitli formlarını, özellikle gençliğinden beri derin bir yakınlık içinde olduğu Asya sanatlarını eskisinden çok daha fazla tanıma fırsatı verdi.

1932'nin sonunda, 1935'te basılacak olan ve daha sonra Primordial Meditation: Contemplating the Real başlığı altında İngilizceye çevrilecek olan ilk kitabı Leitgedanken zur Urbesinnung'u tamamladı . Doğasına aykırı olan modern değerler nedeniyle Batı'yı terk etme arzusu, İslam'a artan ilgisiyle birleşince, Doğu'nun en büyük çıkış limanı olan Marsilya'ya gitmesine vesile oldu. Orada, her ikisi de Cezayir, Mostaganem'de bir Sufi olan Şeyh Ahmed el-Alevi'nin müridi olan iki önemli şahsiyetle tanıştı. Schuon, bu karşılaşmalarda kaderinin işaretini gördü ve Cezayir'e doğru yola çıktı.^[9] Mostaganem'de İslam'a girdi ve Şeyh'in zaviyesinde yaklaşık dört ay geçirdi. Şeyh ona intisap verdi ve `Īsā Nūr ad-Dīn' adını verdi. Ancak, Schuon kısa süre sonra Fransız sömürge makamlarının baskısı altında Avrupa'ya dönmek zorunda kaldı.^[10]

Schuon, Hıristiyanlığı reddetmediği için İslam'a olan bağlılığını bir dönüşüm olarak görmedi; her vahiyde tek ve aynı hakikatin farklı biçimlerde ifade edildiğini görmüştür. Ancak ona göre Hıristiyanlık artık ruhani bir üstadın rehberliğinde bir "bilgi yolu" izleme imkanı sunmazken, İslam ezoterizmi olan Sufizm'de böyle bir yol hâlâ mevcuttur.^[11][12]

Schuon, Temmuz 1934'te bir gece Bhagavad-Gītā'yı okumaya dalmışken olağanüstü bir ruhsal olay yaşadığını bildirdi. Allah'ın ilâhî isminin varlığını ele geçirdiğini ve üç gün boyunca durmaksızın onu zikretmekten başka bir şey yapamadığını söyledi. Kısa bir süre sonra şeyhinin aynı gün öldüğünü öğrendi.^[13]

1935 yılında Mostaganem zâviyesine geri döndü ve burada Şeyh el-Alevî'nin halefi Şeyh Adda ben Tounes kendisine mukaddemlik görevini vererek talipleri Alevî kardeşliğine kabul etme yetkisi verdi. Avrupa'ya dönen Schuon, Basel'de bir zâviye, Lozan'da bir zâviye ve Amiens'te üçüncü bir zâviye kurdu. Sonraki dört yıl boyunca Alsace'de tekstil tasarımcısı olarak mesleğine devam etti.^[14]

1936'nın sonlarına doğru bir gece, manevi bir deneyimden sonra, Schuon, en ufak bir şüpheye yer bırakmadan, manevi öğretmen, şeyh işleviyle donatıldığını hissetti. Bu, daha sonra, müritlerinden birkaçının aynı geceyi gördüklerini bildirdiği vizyoner rüyalarla doğrulandı. ^{[note 1]} Schuon ve Mostaganem zāwiya arasındaki perspektif farklılıkları, Schuon'un Guenon tarafından desteklenen ^{[note 2]} bağımsızlığını kademeli olarak kabul etmesine yol açtı.^[15]

1938'de Schuon Mısır'a seyahat etti ve burada 7 yıldır yazıştığı Guénon ile tanıştı.^[16] 1939'da iki öğrencisiyle Hindistan'a doğru yola çıktı ve Kahire'de uzun bir mola verdi ve Guénon'u tekrar gördü. Bombay'a gelişinden kısa bir süre sonra, İkinci Dünya Savaşı patlak verdi ve onu Avrupa'ya dönmeye zorladı. Fransız ordusunda görev yaparken, Rus cephesinde savaşmak için Alsas kökenli tüm askerleri Alman ordusuna dahil etmeyi planlayan Naziler tarafından gözaltına alındı. Schuon, kırk yıl boyunca evi olacak olan İsviçre'ye kaçtı.^[7][17]

Lozan'a yerleşti ve 1933'ten beri yaptığı gibi Guénoncu dergi Études Traditionnelles'e katkıda bulunmaya devam etti. 1947'de, John G. Neihardt'ın Kara Elk Konuşuyor'u okuduktan sonra, Kuzey Amerika Kızılderilileriyle her zaman derinden ilgilenen Schuon, Kara Elk'in Sioux geleneği hakkında kitapta olduğundan çok daha fazlasını bildiğine ikna oldu. Amerikalı arkadaşlarından eski şefi bulmalarını istedi. Bu girişimin ardından, etnolog Joseph E. Brown, Kara Elk'ten The Sacred Pipe'ın içeriğini oluşturacak yedi Sioux ayininin tanımını topladı.^[18]

1948'de Schuon, ilk Fransızca kitabı olan De l'Unité transcendante des Religions'ı yayınladı. TS Eliot bu kitap hakkında şunları yazdı: "Doğu ve Batı dinlerinin karşılaştırmalı incelenmesinde bundan daha etkileyici bir çalışmayla karşılaşmadım."^[19] Daha sonraki tüm eserleri - yirmiden fazla - 1982'de yayınlanan The Transcendent Unity of Religions (Von der Inneren Einheit der Religionen) metninin Almanca olarak büyük bir yeniden işlenmesi dışında Fransızca olarak yazılacaktı.

1949'da Schuon, Fransız eğitimli bir Alman İsviçreli olan ve din ve metafizikle derinden ilgilenmenin yanı sıra yetenekli bir ressam olan Catherine Feer ile evlendi.^[20] Evlendikten kısa bir süre sonra İsviçre vatandaşlığı aldı.^[5] Her zaman yazmaya devam ederken, Schuon ve karısı çok seyahat etti. 1950 ve 1975 yılları arasında çift Fas'ı yaklaşık on kez ziyaret etti ve aralarında Yunanistan ve Türkiye'nin de bulunduğu çok sayıda Avrupa ülkesini ziyaret ettiler ve burada Meryem Ana'nın son evi olduğu sanılan Efes yakınlarındaki evi ziyaret ettiler.^[21]

1953 kışında, Schuon ve karısı, bir grup Crow dansçısı tarafından düzenlenen performanslara katılmak için Paris'e gitti. Geleceğin tıp adamı ve Sun Dance Şefi Thomas Yellowtail ile bir dostluk kurdular. Beş yıl sonra Frithjof Schuon eşiyle, 60 Sioux'nun Vahşi Batı konulu gösteriler yaptığı Brüksel Dünya Fuarı'nı ziyaret etti. Bu vesileyle yeni dostluklar da kuruldu. Böylece 1959'da ve yine 1963'te Kızılderili arkadaşlarının daveti üzerine Schuon çifti, çeşitli Plains kabilelerini ziyaret ettikleri ve kutsal geleneklerinin birçok yönüne tanık olma fırsatı buldukları Amerika'nın Batısına gittiler. Bu ziyaretlerin ilki sırasında Schuon ve eşi, Şef Kızıl Bulut'un torunu Şef James Kızıl Bulut'un Sioux ailesine evlatlık verildi ve birkaç hafta sonra Wyoming, Sheridan'daki bir Kızılderili festivalinde resmen Sioux kabilesine kabul edildiler^[22][23] Schuon'un Kızılderili dininin merkezi ayinleri üzerine yazıları ve onların yaşam tarzlarına ilişkin resimleri, onun onların ruhsal evreniyle olan özel yakınlığını doğrular.^[24]

1970'lerde daha önce Fransız Études Traditionnelles dergisinde yayınlanmış makalelerden oluşan üç önemli eser yayınlandı. Bu eserler şu başlıklar altında tercüme edilmiştir:

• Mantık ve Aşkınlık, yazarın modern felsefeyi, Tanrı'nın kanıtlarını, evrensel Töz'ü, sudurculuk ve yaratılışçılığı, akıl ve duyguyu, ruhani yolun niteliklerini, Tanrı sevgisini, ruhani aydınlanmayı, ruhani üstadı, güzelliği, zekayı, kesinliği incelediği bir eserdir;
• ''Dinlerde Biçim ve Öz'': Hakikat ve ilahi Varlık, dinler, Ātmā ve Māyā, gerçeklik dereceleri, Kuran ve Peygamber ile ilgili açıklamalar, Meryem Ana, Budizmde erdemler ve kadınlar, İsa'nın iki doğası, kötülük ve ilahi İrade, kutsal metinler, ruhani diyalektik, cennet ve cehennem;
• İlke ve Yol Olarak Ezoterizm: egzoterizm ve ezoterizm, evrensel örtü, İlkenin hipostatik boyutları Hayat Ağacı, insan doğası, erdemler, duyarlılık, samimiyet, cinsellik, denemeler, manevi gerçekleşme, güzellik, sanat, önemi formlar, kalıntılar, göksel görüntüler, Güneş Dansı, Sufizm'de ruhsal içsellik.^[25]

Schuon hayatı boyunca Hz. Meryem'e büyük saygı ve bağlılık duymuş ve bunu yazılarında ifade etmiştir. Sonuç olarak, öğretileri ve resimleri özel bir Meryemî görünüş ile doludur. Hz. Meryem'e olan saygısı Amerikalı profesör James Cutsinger tarafından detaylı bir şekilde incelenmiş ve 1965 yılında Schuon'un özel bir Meryem Ana lütfu yaşadığı iki olayı anlatmıştır.^[26] Aleviyye - Darqaviyyah - Şaziliyye tarikatının bir kolu olarak kurduğu tasavvuf okulunun adının Meryemiyye olmasının sebebi de budur.^[27]

1980'de, Schuon ve karısı Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti ve halihazırda büyük bir mürit topluluğunun bulunduğu Bloomington, Indiana'ya yerleşti.^[28] Bloomington'daki ilk yıllarda İlahi Olandan İnsana, Bir Merkeze Sahip Olmak , Metafizik ve Ezoterizm Araştırması ve İnsan Durumunun Kökleri gibi çok sayıda önemli eser yayımlandı.^[29]

Patrick Laude'a göre Schuon, çok sayıda kitabı, makalesi ve mektubu aracılığıyla kendisini "İngilizce konuşulan ülkelerde bazen perennializm ya da Gelenekselci Okul olarak adlandırılan entelektüel akımın başlıca sözcüsü" olarak kabul ettirmiştir.^[30] Lozan ve Bloomington'daki yılları boyunca, "farklı dinlerin uygulayıcıları ve temsilcileri" tarafından düzenli olarak ziyaret edilmiştir.^[31]

Thomas Yellowtail, Schuon'un 1993'teki ölümüne kadar yakın arkadaşı olarak kaldı, onu her yıl ziyaret etti ve 1984'te onu Crow kabilesine kabul etti.^[23] Bu konaklamalar sırasında, Schuon ve bazı takipçileri, Kızılderili danslarının yapıldığı "Hint Günleri" olarak adlandırdıkları etkinlikler düzenlediler ve^[32] Bu toplantılar, müritler tarafından, Schuon'un aktardığı, İslami dua ve zikir merkezli inisiyatik yöntemin bir parçası olarak değil, kişisel kavrayışlarının ve kavrayışlarının bir paylaşımı olarak anlaşıldı.^[33][34]

1991 yılında Schuon'un takipçilerinden biri onu toplu toplantılar sırasında görevi kötüye kullanmakla suçladı. Bir ön soruşturma başlatıldı, ancak başsavcı, davacının son derece şüpheli bir karaktere sahip olduğunu ve daha önce Kaliforniya'daki benzer bir olayda yalan beyanda bulunmaktan mahkûm edildiğini belirterek kanıt olmadığı sonucuna vardı. Savcı, kovuşturma için herhangi bir gerekçe bulunmadığını açıkladı ve yerel basın da bu durumu telafi ederek düzeltmeler yaptı^[35] Mark Sedgwick'in Against the Modern World^[36] kitabı da dahil olmak üzere bazı makaleler ve kitaplar, bu olayı ve yirminci yüzyılın sonlarında Amerika'nın Ortabatı banliyösünde Bloomington topluluğunun ilgili "ilkel" uygulamalarını tartışıyor.^[37]

Schuon, ziyaretçi kabul etmeye ve takipçiler, akademisyenler ve okuyucularla yazışmaları sürdürmeye devam etti. Ömrünün son üç yılında doktrin ve manevi öğütlerin iç içe geçtiği üç binden fazla şiir yazdı. Gençliğinin şiirleri gibi, bunlar da Arapça ve İngilizce yazılmış bir diziyi takiben Almanca olarak yazılmıştır. 5 Mayıs 1998'de öldü.^[38]

Seyyid Hüseyin Nasr'a göre Schuon hem bir "metafizikçi, teolog, geleneksel filozof ve mantıkçı", "karşılaştırmalı din", "geleneksel sanat ve medeniyet" ve "insan ve toplum bilimi" konularında bilgili; hem de "modern dünyanın sadece pratik değil, aynı zamanda felsefi ve bilimsel yönlerinin de eleştirmeni" olarak biliniyor.^[39] Schuon'un yazılarında başlıca temalar "kozmolojik ve antropolojik sonuçlarıyla özsel ve dolayısıyla evrensel metafizik, en geniş anlamıyla maneviyat, içsel ahlak ve estetik, geleneksel ilkeler ve fenomenler", dinler ve ezoterizmleri, kutsal sanattır.^[40]

Perennializm Batı dünyasında Rönesans döneminde Marsilio Ficino tarafından kadim bir teolojiye işaretle kullanılmış bir terimdir.^[41] Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) hakikatin sadece birkaç geleneğe tahsis edilemeyeceğini prisca theologia'nın İbn Rüşt, Kabala, Kur'an ve diğer kaynaklarda da olabileceğini ifade etmiştir.^[42] 19.yüzyılın sonunda perennial bakış Transandantalizm'de ve Madam Blavatski'nin Teosofist hareketinde yeniden ortaya çıkmıştı. Özellikle Teosofistler Hindu felsefesiyle olan ilgileri sebebiyle bu evrenselciliğin merkezine Hint Advaita Vedanta felsefesini koymuşlardı.

Perennialist veya daimici manevi bakış açısı ilk olarak 1920'lerde René Guénon ve 1930'larda Frithjof Schuon tarafından dile getirildi. Metafizikçiler ve sanat uzmanları Ananda Coomaraswamy ve Titus Burckhardt da bu entelektüel akımın önde gelen savunucuları oldular.^[43] Gelenekselci yazar William Stoddart'a göre, "Daimici felsefenin ana fikri, İlahi Hakikatin tek, zamansız ve evrensel olduğu ve farklı dinlerin bu tek Hakikati ifade eden farklı dillerden başka bir şey olmadığıdır" - Schuon'un eserine De l'unité transcendante des Religions adını vermesi bu yüzdendir.^[44] Patrick Laude için, Perenyalist bir yazar, "çağlar boyunca tüm büyük vahiylerde ve bilgelerin ve azizlerin başlıca öğretilerinde ifade edildiği üzere, temel metafizik ilkelerin evrenselliğini ve ilkselliğini ve bu ilkeleri insanda hayata geçiren bilgeliğin daimiliğini iddia eden kişidir".^[45]

Harry Oldmeadow'a göre bu ilksel hakikat ya da bilgelik "pek çok isim taşımıştır: Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, Dīn al-Haqq, Akālika Dhamma, Sanātana Dharma" vb. Schuon^[46] Schuon, ilksel bilgeliğin Adi Shankara, Pisagor, Platon, Plotinus ve özlü ezoterizmin diğer birkaç temsilcisinin çalışmalarında ifade edildiğine dikkat çekiyor.^[47]

Survey of Metaphysics and Esoterism (Metafizik ve Ezoterizm Araştırması) adlı eserinde Schuon, hem uyumluluklarını hem de farklılıklarını göstermek için daimi felsefe (philosophia), daimi bilgelik (sophia) ve daimi din (religio) kavramlarını yorumlar:

Rönesans kadar erken bir dönemde ortaya çıkan ve yeni skolastisizm tarafından yaygın olarak kullanılan philosophia perennis terimi, temel ve evrensel ontolojik ilkelerin bilimini tanımlar; bu ilkelerin kendileri gibi değişmez olan ve evrenselliği ve yanılmazlığı gerçeğiyle ilksel olan bir bilim. Bunun kelimenin standart ve yaklaşık anlamıyla bir "felsefe" meselesi olmadığını belirtmek için sophia perennis terimini rahatlıkla kullanabiliriz veya bu bilgeliğin edimsel yönüne, dolayısıyla mistik veya inisiyatik yönüne atıfta bulunurken religio perennis terimini de kullanabiliriz.^[48]

Laude'a göre, Schuon'un öğretisini karakterize eden şey "dinlerin aşkın birliği" kavramı değil, daha ziyade "metafizik bir doktrin ile ruhani gerçekleşmenin bir aracı olarak düşünülen sophia perennis ya da religio perennis'in yeniden formüle edilmesidir".^[49]

Schuon "saf" metafiziği 1) "özsel", yani "tüm dini formülasyonlardan bağımsız"; 2) "ilksel", yani "tüm dogmatik biçimcilikten önce var olan hakikat"; ve 3) "evrensel", yani "özünde tüm ortodoks sembolizmi kapsayan" ve "bu nedenle herhangi bir dini dille birleştirilebilir" olarak nitelendirir.^[50] Ona göre saf metafizik aşağıdaki Vedantik ifade ile özetlenebilir: Brahma satyam jagan mithyā jīvo brahmaiva nāparah (Brahman gerçektir, dünya yanılsamalıdır, bireysel ruh Brahman'dan farklı değildir).^[51]

Schuon tarafından açıklanan metafizik, Hindu Advaita Vedānta'nın Ātmā ve Māyā olarak adlandırdığı doktrine dayanmaktadır. Ātmā (Ātman) hem aşkın hem de içkin olan Öz'dür; Māyā ile bağlantılı olarak Ātmā Gerçek, Mutlak, İlke, Varlığın Ötesi, Brahma'yı (Brahman); Māyā ise yanılsamalı, göreli, tezahürü ifade eder.^[52] Schuon bu metafizik ilkeyi, özellikle Dinlerde Biçim ve Öz'de, "Varlığın Beş Küllî Mertebesi; Hazârat-ı Hams" olarak bilinen Sufi gerçeklik dereceleri doktrinine dayanarak geliştirir:^[53]

• 1. ve 2. Dereceler birlikte ele alındığında, Tanrı, İlke ve Mutlak'a tekabül eder :

1. Ātmā : Varlığın Ötesi, Kişisel Olmayan Kutsal, Yüce İlke, Mutlak Gerçeklik, Öz, nirguna Brahman

• 2'den 5'e kadar olan dereceler Māyā'ya karşılık gelir :

2. Māyā in divinis ("göreceli Mutlak", " Māyā olarak Ātmā "): Varlık, Kişisel Tanrı, Yaratan İlke, yaratılmamış Ruh, ''saguna Brahman'',Īshvara. ^{[note 3]}

• 3 ila 5 dereceler tezahüre, kozmosa, yaratmaya karşılık gelir:

3. Biçim üstü tezahür: yaratılan Ruh (Akıl, Logos, Buddhi), cennet, melekler.

• Derece 4 ve 5, formel; şekli tezahüre karşılık gelir:

4. İnce veya animik tezahür: ruhun dünyası ve "ruhlar"

5. Kaba veya maddi tezahür: görünür dünya.

İnsan varlığında (mikrokozmos) tersine sıralanan beş derece bedene ve duyusal, ölümlü ruha (5); duyular üstü, ölümsüz ruha (4); yaratılmış ruha (veya akla) (3); yaratılmamış ruha (veya akla) (2); mutlak ve sonsuz Benliğe (1) karşılık gelir.^[54][55]"Tanrı'nın suretinde yaratılmış" insanda bu üç üstün derecenin varlığı ona öznelliğin sınırlarını aşan, dolayısıyla ilke olarak "şeyleri oldukları gibi görmesine", yani nesnel olarak görmesine izin veren bir bilgi olasılığı verir: bu gnosis'tir (marifet).^[56]

Antik Yunan'da Platon, Hinduizmde Adi Shankara, Hristiyanlıkta Meister Eckhardt ve Aziz Gregory Palamas ve İslam'da İbn Arabî gibi Schuon da metafizikteki temel ayrımın Gerçek ile gerçek olmayan (hayali olan), Ātmā ile Māyā arasındaki ayrım olduğunu belirtir.^[57] Mutlak ve sonsuz olan Gerçek ya da Varlık Ötesi'nin tüm iyinin (Egemen İyi) özü olduğunu vurgular.^[58] Aziz Augustinus'un bize hatırlattığı gibi, İyi'nin (Agathôn) doğasında yayılmak vardır, dolayısıyla Māyā'nın izdüşümü aynı anda hem ilahi (Īshvara), hem göksel (Buddhi ve Svarga) hem de "dünyevi "dir, bu sonuncusu göç (samsâra) alanını da içerir. Dünya tarafından sunulan her iyilik Egemen İyi'nin ışımasından, her kötülük de O'nun uzaklığından gelir.^[59] Dünya tarafından sunulan her iyilik Egemen İyi'nin ışımasından, her kötülük de O'nun uzaklığından gelir.^[60] Mâyâ, Mutlak olan Tanrı'yı hem perdeler hem de açığa çıkarır.^[61]

Çoğu din bir ekzoterik-zahiri ve bir ezoterik-batıni boyuttan oluşur.^[62][63] Schuon tarafından bu dini ezoterizmin, "mutlak" ya da "özsel" ezoterizmden ayırt edilmesi için "göreceli" olarak nitelendirilir; bu ne sınırlıdır ne de belirli bir dini form tarafından tamamen ifade edilir.^[64][65][66]

Schuon'a göre, Ātmā ve Māyā (Mutlak ve göreceli) arasındaki ayrımdan yola çıkan bütüncül metafizik, saf ezoterizmin özüdür,^[66][67] Metafizik doktrine bir gerçekleştirme yöntemi eklenmelidir^[68] çünkü Patrick Laude'un işaret ettiği gibi :

Ezoterik perspektif kavramsal bir anlayışa indirgenemez, çünkü esasen Gerçekliğe entelektüel ve "varoluşsal" bir uygunluk ya da şeylerin doğasının manevi ve ahlaki bir özümsenmesidir. Frithjof Schuon'un bize sık sık hatırlattığı gibi, bilmek olmaktır. Yaşanmış ezoterizm, zirvesinde, olmak ve bilmenin birleştiği bilgeliktir.^[69]

Dolayısıyla ekzoterizm ve ezoterizm arasında, ikincisi birincisinin iç boyutu olarak ortaya çıktığında ve sonuç olarak onun "dilini" benimsediğinde bir süreklilik, ezoterizm tüm dinleri aştığında ise bir süreksizlik vardır:^[70] bu religio perennis, zamansız, özsel, ilksel ve evrensel ezoterizmdir.^[71] Dinlerin aşkın birliğini" oluşturur ve metodik olarak vahiylerden birine dayanırken, nesnesi olarak hepsinde ortak olan tek Hakikattir.^[72]

Schuon'a göre Sufizm (Arapça tasavvuf) – "İslam'ın iliği" – özünde "inancın samimiyeti"dir. "Doktrinel düzeyde" bu samimiyet, "Birlik fikrinden en kesin sonuçlarını alan bir "entelektüel vizyon"dan doğar; nihai sonucu, yalnızca dünyanın hiçliği fikri değil, aynı zamanda yüce Kimlik fikridir.^[73] Patrick Laude, Schuon'un "özsel", tamamen ezoterik bir Sufizm ile ezoterizme yönelmekle birlikte egzoterik zihniyete bağlı kalan, dolayısıyla "dindar eylemlerin yoğunlaştırılması, duygusal dışsallaştırma, itaatkâr gayret ve biçimsel vicdan ve korku perspektifine aşırı vurgu" eğilimi gösteren "ılımlı" bir Sufizm arasında yaptığı ayrımın altını çizer.^[74] Laude'a göre, özü itibarıyla Sufizmin "en doğru ve özlü tanımı" - temel boyutuyla diğer tüm maneviyatlarda olduğu gibi - "Schuon'un Mutlak ile izafi olan arasında ayrım yapmayı gerektiren temel doktriner ikilisi ve buna karşılık gelen Mutlak üzerinde münhasıran yoğunlaşma yöntemidir".^[75]

Schuon, "Tasavvufun tamamı [...] şu dört kelimeyle özetlenebilir: Hak, Kalb, Zikir, Faqr . : "Gerçek", "Kalp", "Hatırlama", "Fakirlik".^[76]

• el- hak (hakikat, gerçeklik) " "metafizik, kozmolojik, mistik ve eskatolojik Hakikati" bildiren Şehadet, iki yönlü tanıklık ("lâ ilâhe illâ Llâh, Muhammedun resûlu Llâh: Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir") ile örtüşür.^[76] Schuon'u özetleyen Laude, ilk tanıklığın teolojik ya da egzoterik olarak tek bir Tanrının var olduğunu ve metafizik olarak da O'nun tek gerçeklik olduğu anlamına geldiğini belirtmektedir.^[77] Bu ikinci anlam - Sufilerinki - Schuon için yalnızca "olumsal olan dünyanın aksine yalnızca Tanrı'nın gerçek olduğunu" değil, aynı zamanda "hiçbir varlığın Tanrı'nın dışında konumlandırılamayacağını, var olan her şeyin 'O'ndan başka olmadığını', aksi takdirde dünyanın var olmayacağını" ifade eder.^[78] Laude, bu ikinci anlamın, ezoterik olarak "koşullanmış olan ile koşullanmamış olan, göreli olan ile Mutlak olan" arasındaki birleyici ilişkiyi dile getiren ikinci tanıklıktan da çıktığını belirtir.^[79]
• el-kalb (kalp) insanın "varoluşsal ve entelektüel merkezidir",^[80] "ilahi Varlığın ve dolayısıyla metafizik kesinliğin merkezidir",^[81] ve ayrıca daha yaygın olarak, inancın merkezidir.^[82] "Hem bilgi hem de sevgi bakımından Aklı temsil eder"^[83] ve "içkinlik mucizesi sayesinde, ilahi Benliğe ve bilinebilir olanın, dolayısıyla Gerçek'in hem yok edici hem de birleştirici sonsuzluğuna açılır".^[84] Bu nedenle hakikat (el- hak) "yalnızca akılla değil, Kalple, yani tüm varlığımızla kabul edilmelidir".^[76]
• Zikr (anma, yakarış, zikretme), merkezi kalp olan Schuon için "iman veya marifetin kutsal kelime vasıtasıyla hayata geçirilmesi"dir.^[76] Zikir kelimesi Tanrı'ya yönelik tüm uygulamaları kapsamasına rağmen, Harry Oldmeadow, Schuon'un tasavvuftan bahsederken daima bu terimi en yüksek anlamıyla, yani " Allah " isminin anılması anlamında kullandığını vurgular.^[85] Laude'a göre, bu ayin -cevaza bağlı şekilde uygulanarak- Schuon tarafından, Sufi geleneğine uygun olarak, "tasavvufun merkezi uygulaması" olarak kabul edilir.^[86][87] Schuon "neden yakarış?" sorusuna şöyle yanıt verir: "En derin sebep şüphesiz 'çünkü ben varım' olacaktır, çünkü Varoluş bir şekilde Tanrı'nın Kendisini adlandırdığı Sözüdür. Tanrı, 'hiçlik' yönünde Kendisini tezahür ettirmek - 'yaratmak' - için İsmini telaffuz eder ve göreceli varlık da 'olmak', yani Gerçeklik yönünde 'bir kez daha ne ise o olmak' için bu İsmi telaffuz eder".^[88] "En yüce İsim", uygulanan ruhani yol ne olursa olsun, "hem metafizik Hakikat hem de kurtarıcı Mevcudiyettir".^[89]
• el-fakr (manevi fakirlik), "ona, onsuz hiçbir amelin geçerli olmadığı ihlas ile ihsan ederek" imanın veya marifetin gerçekleşmesini mümkün kılan "ruhun sadeliği ve saflığıdır".^[76] Laude'ye göre, Schuonian perspektifi hakkında yorum yapan el-fakr, "tüm benmerkezciliğin yokluğu ve Tanrı için bir boşluk olarak alçakgönüllülük"tür.^[90] Schuon, bu "kutsal yoksulluk" veya "silinme" tutumunda "mükemmel bir manevi erdem" görür; bu tutum "kopukluk, itidal, sabır, kanaatkârlık", "Tanrı'nın İradesine boyun eğme ve O'nun Merhametine güvenme" anlamına gelir; "Tanrı'da yok olma beklentisi" gibidir.^[91]

Yazar Ali Lakhani'ye göre, "Schuon hayatın anlamının [...] Tanrı'yı, [...] her birimizin içinde bulunan Hakikati aramaktan başka bir şey olmadığını vurgular; [...] (hayatın anlamı) İlahi Varlığın kalp-bilincine geri dönüştür."^[92] Ö te yandan, "Mutlak kavramı ve Tanrı sevgisi [onun] öznelliğinin özünü oluşturur; bu öznellik [...] hem [onun] ölümsüzlüğünün hem de Tanrı'nın bir kanıtıdır; [bu] tam anlamıyla bir teofanidir.^{[93] [note 4]}

Schuon bize dini ya da ruhani yaşamın insan mizacına uygun üç temel yol sunduğunu hatırlatır: 1) eylem, çalışma, çilecilik, korku yolu (Hinduizmdeki karma-mārga veya karma-yoga); 2) sevgi, adanmışlık yolu (bhakti-mārga); ve 3) gnosis, tekil tefekkür yolu (jñāna-mārga); Sufizm'de: makhāfah, mahabbah, ma`rifah. İlk ikisi düalist ve ezoteriktir ve vahye dayanır; bilgi yolu ise monistik ve ezoteriktir ve vahiyle desteklenen akletmeye dayanır.^[94][95] Tıpkı sevgi yolunun iyi işler ve saygılı korku olmadan yapamayacağı gibi, ezoterik veya metafizik yol da diğer iki modu dışlayamaz.^[94]

Schuon'a göre, her dinin kalbinde mevcut olan bilgi ya da gnosis yolu esasen 1) Gerçek ile hayali olan, âtmâ ile mâyâ, nirvâna ile samsâra, Mutlak ile izafi olan, Tanrı ile dünya arasındaki ayrım; 2) Gerçek üzerinde yoğunlaşma ve 3) içsel ahlak, erdem.^[96][97] Bu ayırt etme, ayinler ve dualar aracılığıyla Gerçek üzerinde yoğunlaşmanın yokluğunda, yani Egemen İyi olan Tanrı ile otantik bir dindarlığa ve benlikten ve dünyadan yeterli derecede kopuşa dayalı etkin bir bağ olmadan, tamamen zihinsel olarak kalacaktır.^[98][99][.^{[100][100][101]} Schuon'un işaret ettiği gibi, Tanrı'ya giden yol her zaman bir tersine çevirmeyi içerir: Kişi dıştan içe, çokluktan birliğe, dağılmadan yoğunlaşmaya, egoizmden bağımsızlığa, tutkudan dinginliğe geçmelidir.^[102]

Schuon, uygulanan dinin - ve yalnızca o dinin - ezoterik ve egzoterik ayinlerinin ruhani yöntemin temeli olduğunu vurgular.^{[103] [note 5]} Dua onun merkezi unsurudur, çünkü dua olmadan - ve ilahi lütuf olmadan - kalp aklın kavrayabildiğini özümseyemez veya gerçekleştiremez.^[104] Schuon üç dua şeklini hatırlatır: ibadet edenin kendisini kendiliğinden ve gayri resmi olarak Tanrı'ya açtığı kişisel dua; geleneği tarafından öngörülen kanonik, kişisel olmayan dua; ve "zaten bir ölüm ve Tanrı ile bir buluşma olan ve bizi zaten Sonsuzluğa yerleştiren; zaten Cennetten bir şey ve hatta gizemli ve 'yaratılmamış' özünde Tanrı'dan bir şey olan" yakarış duası veya "kalbin duası" (japa, zikr).^[105][106] Bu dua biçimi, ilahi bir ismin, kutsal bir formülün, bir mantranın çağrılmasıdır; ^{[note 6]} Hakikatin aşkınlığını ve içkinliğini uzlaştırır,^[107] çünkü bir yandan, Hakikat bizi sonsuzca aşıyorsa da,^[108] Schuon'a göre gnostik de onun "[kendi] ruhunun özünde ebedi bir yazıyla yazılı" olduğunu bilir;^[109] Tanrı hem en yüksek hem de en derindir,^[110] ve idrak idrak eden varlığın Tanrı hakkında sahip olduğu bilgi gerçekte Tanrı'nın o varlık aracılığıyla Kendisi hakkında sahip olduğu bilgidir.^[111]

Seyyid Hüseyin Nasr Frithjof Schuon'un Hindu Şankara okulunun metafizik formülasyonlarına ve Kuzey Amerika Yerlilerinin geleneklerinin ilksel (primordial) ortamına karşı yönelik yakınlığını her fırsatta dile getirmiş olsa da yine kendisinin tarikatını tümüyle İslami ortodoksi ve ortopraksi üzerine inşa ettiğini Kızılderili kültürü, sanatı ve dinine ilişkin sevgisinin tarikatıyla bir ilişkisi olmadığını ifade ettiğini aktarmış ve Schuon'un hem adıyla (İsa Nureddin Ahmed) hem de cenaze töreninin tümüyle gözetilen ritüeller itibarıyla de İslami yönünü vurgulamıştır.^[112]

Schuon yazılarında, doktrin ve metodun iki gerekliliğinin üçüncü bir unsur olan erdem^[113] olmadan işlevsiz kalacağında ısrar eder, çünkü ruhani yol zorunlu olarak üç temel insani yetiyi, yani zekayı (doktrin, hakikat, ayırt etme), iradeyi (metot, dua, konsantrasyon) ve ruhu (karakter, erdem, ahlaki uygunluk) bütünleştirmelidir.^[114] Schuon'a göre erdem gerçekten de "ruhani birliğin ilk biçimidir; onsuz bilmemizin ve istememizin bize hiçbir faydası yoktur."^[115] Ona göre, bir erdeme sahip olmak

tanrı bizi erdemli yarattığı için, her şeyden önce buna aykırı olan kusurlardan arınmış olmaktır. Bizi Kendi suretinde yaratmıştır; kusurlar üstümüze bindirilmiştir. Dahası, erdeme sahip olan biz değiliz, bize sahip olan erdemdir. [Erdem, doğamız ya da irademiz aracılığıyla, kolaylıkla ya da zorlukla, ama her zaman Tanrı'nın lütfuyla katıldığımız Egemen İyi'nin bir yankısı gibidir.^[116]

Schuon için alçakgönüllülük, hayırseverlik ve doğruluk, yani egonun silinmesi, benliğin armağanı ve gerçeğe bağlılık, manevi yolun üç aşamasına karşılık gelen temel erdemlerdir: arınma, genişleme ve birleşme.^[117] Dahası, küçüklüğümüzü hissetmek, kutsalı hissetmek ve dindarlık, erdemlerin çiçek açması için vazgeçilmez koşullardır.^[118] Yazarı özetleyen James Cutsinger, mükemmel erdemlerin metafizik hakikatlerle örtüştüğünü; bu hakikatleri varoluşsal olarak gerçekleştirdiklerini belirtiyor.^[119] Başka bir deyişle, Schuon'un işaret ettiği gibi: "erdemin mükemmelleşmesi için hakikat gereklidir, tıpkı hakikatin mükemmelliği için erdemin gerekli olması gibi".^[120]

Schuon, herhangi bir manevi yolun temellerinin hakikat, dua ve erdem olduğunu düşünse de ^{[note 7]} ayrıca dördüncü bir unsurun önemi üzerinde ısrar eder: güzellik.^[121] Ona göre güzelliğin içselleştirilmesi, karakterin asaletini varsayar ve aynı zamanda onu üretir.^[122] Görevi, "akıllı ve duyarlı mahlûkta özlerin hatırlanmasını gerçekleştirmek ve böylece tek ve sonsuz Zât'ın nurlu Gecesine giden yolu açmaktır".^[123]

İlahi güzelliğin farkındalığı sadece iç güzelliğe, yani erdemlere değil, aynı zamanda ister doğanın tefekküründe ister sanatsal duyarlılıkta olsun, modernitenin kaprislerine yabancı, güzellik ve dinginlikten oluşan geleneksel bir ev ortamının içselleştirici rolünü unutmadan dış güzellik duygusuna da karşılık gelmelidir.^{[124][125][126]} "Güzellik, insan ondan ne şekilde yararlanırsa yararlansın, temelde Yaratıcısına aittir; O, bu suretle Kendi Varlığından bir şeyi görünüşler dünyasına yansıtır^[127] Schuon'a göre, bu düşünceler kaynağını ve gerekçesini insanın teomorfik doğasında,^[128] modern bilimin düşündüğünün aksine değişmez, evrimsel olmayan bir doğada bulur.^[129]

Schuon'un düşüncesini özetleyen Seyyed Hossein Nasr, insanlığın ve evrenin "modernist" veya indirgemeci vizyonunun, birkaç yüzyıl sonra diğer kıtaları etkilemeden önce, Rönesans döneminde Avrupa'da şekillendiğini hatırlatıyor.^[130] Modernizm^[130] insanı gitgide daha çok rasyonel ve hayvani yönlerine, manevi boyutuna ve dünyevi yaşamın amacına zarar verecek şekilde indirgeyerek, din, bilim veya sanat kadar felsefeyi de etkilemiştir.^[131] Schuon'a göre, temel özellikleri akıl-üstü bir bilgi olasılığını reddeden rasyonalizm, yalnızca maddenin hayata anlam kazandırdığı materyalizm, manevi ve entelektüeli psişik olana indirgeyen psikolojizm,^[132] şüphecilik, görecilik, varoluşçuluk, bireycilik, ilerlemecilik, evrimcilik, bilimcilik ve ampirizmdir; agnostisizm ve ateizmi de unutmamak gerekir.^[133][134]<br />

Modern bilimle ilgili olarak, fiziksel düzlemdeki keşiflerinin ölçeğine rağmen, Schuon onu "hem Vahiy'i hem de Akıl'ı ortadan kaldıran totaliter bir rasyonalizm ve aynı zamanda maddenin metafiziksel göreliliğini görmezden gelen totaliter bir materyalizm olmakla suçlar. uzay ve zamanın ötesindeki duyular-ötesi olanın dünyanın somut ilkesi olduğunu ve dolayısıyla 'madde' adı verilen olumsal ve değişken pıhtılaşmanın da kökeninde olduğunu bilmez.^[135] Dolayısıyla Schuon'a göre bilimciliğin çelişkisi, "metafizik olan bu ilk bilimin yardımı olmaksızın gerçekliğin bir açıklamasını yapmak istemek, böylece yalnızca Mutlak'ın biliminin göreli olanın bilimine anlam ve disiplin kazandırdığını göz ardı etmektir"^[136] "Görünmez dünyalar hiyerarşisi" kadar "yaratıcı sudurculuk" ilkesini de göz ardı eden bu evren anlayışı, "modern ruhun en tipik ürünü" olan evrim teorisini ortaya çıkarmıştır. sonucu: "insanın ilerlemesi" yanılsaması.^{[137] [note 8]}

Schuon'un eleştirisi felsefeye kadar uzanır - "bilgelik sevgisi" - ki bu aslında "içkin usla (reason) değil, içkin Akla (intellekt) göre düşünme" olgusudur. "O ,tüm temel ilkelerin bilimidir". "Algılayan entelektüel sezgi - akletme - ile çalışır, sadece sonuç çıkaran akıl (reason) ile değil", dolayısıyla bilgenin kesinliğini modern filozofun görüşünden ayıran uçurumdur.^{[138][139] [note 9]}<br />

Schuon için nihayetinde yalnızca iki olasılık vardır: "suistimalleri ve batıl inançları ima eden bütüncül, manevi uygarlık ve – oldukça geçici olarak – belirli dünyevi avantajları ima eden, ancak tüm insan varlığının yeterli nedenini ve nihai sonunu oluşturanı hariç tutan parçalı, materyalist, ilerici uygarlık".^[140]

Ananda Coomaraswamy ve Titus Burckhardt ile birlikte^[141] Frithjof Schuon bize " kutsal sanatın her şeyden önce Vahiy'in görünür ve işitilebilir biçimi ve sonra da onun vazgeçilmez litürjik giysisi olduğunu" hatırlatır.^[142] Bu sanat "bir yandan manevi gerçekleri ve diğer yandan göksel bir mevcudiyeti" iletir.^[143] James Cutsinger, Schuon için bir sanatın "sanatçının kişisel amaçlarıyla değil, içeriği, sembolizmi ve üslubuyla, yani nesnel unsurlarıyla" kutsal olduğunu ve yazarının dinine özgü kanonik kurallara saygı göstermesi gerektiğini vurgular.^[144][145] Martyn Amugen'in Schuon'dan aktardığına göre bu sonuncusu "kutsanmış ya da lütuf halinde" olmalıdır çünkü kutsalın dili "sadece profan zevklerden ya da dehadan kaynaklanamaz, ama esasen dinden kaynaklanmalıdır" ve bu dil "insan kaynakları tarafından ikame edilemez, hatta aşılamaz".^{[146][147] [note 10]}Örneğin ikona ressamları, her sanatçıyı tehdit eden iki tuzağı aşmak için "çalışmaya başlamadan önce kendilerini oruç, dua, günah çıkarma ve komünyonla hazırlayan keşişlerdi":^{[148][149] [note 11]} "Dışa dönük ve yüzeysel olana meyleden bir virtüözlük ve zekâdan ve ruhtan yoksun bir gelenekçilik".^[150]<br />

Schuoncu düşünceyi tekrarlayan Cutsinger, kutsal sanatın çeşitli biçimlerinin amaçlarının "entelektüel sezgilerin aktarımı" olduğunu ve böylece "maneviyata doğrudan bir yardım" sağladığını belirtir^[144] ve bu sanatın "metafizik hakikatleri, arketipsel değerleri, tarihsel gerçekleri, ruhani durumları ve psikolojik tutumları aynı anda aktarabildiğini" not eder.^[151]<br />

Bizans, Romanesk ve ilkel Gotik sanatlarıyla^[152] Orta Çağ'dan Rönesans'a geçişi anımsatan Schuon, "eskiden kutsal, sembolik ve ruhani olan Hıristiyan sanatının" yerini, yalnızca "kolektif psişik özlemlere" yanıt veren natüralist ve duygusal karakteriyle neo-klasik sanatın gelişine bıraktığını belirtmektedir.^{[153] [note 12][154]} mugen, Schuon'a atıfta bulunarak, gelenekten kopan sanatın "insani, bireyci ve dolayısıyla keyfi" hale geldiğini, bunun da gerilemenin şaşmaz işaretleri^[155] olduğunu ve kutsal karakterini yeniden tesis etme arzusunun, zamansız ve değişmez olan kaynaklarına geri dönmek için bireyci göreceliliği terk etmeyi gerektirdiğini bildirmektedir.^[156][157]

Schuon'un eserlerindeki insan teomorfizmi üzerine bir çalışmanın yazarı olan Timothy Scott, Schuon'un bu ilk yorumuna dikkat çeker: "Mutlak ve Sonsuz arasındaki ayrım Gerçek'in iki temel yönünü, özselliği ve potansiyelliği ifade eder; bu eril ve dişil kutupların en yüksek ilkesel ön biçimlenişidir".^[158] Schuon insan bedeninde "yükselen ve birleştirici bir dikeylik mesajı görür [...]; erkekte titiz, aşkın, nesnel, soyut, rasyonel ve matematiksel modda", kadında^[159] ise "nazik, içkin, somut, duygusal ve müzikal modda". Patrick Laude'un işaret ettiği gibi, dişil güzellik "Schuon'un eserlerinden ve ruhani kişiliğinden çıkan ruhani simyada baskın bir rol oynar". Bu rol, "diğerlerinin yanı sıra İbn Arabî ve Rûzbehân'ın" da kanıtladığı gibi, "gnostik tasavvufun en yüksek ifadelerine" cevap vermektedir.^[160]

Schuon'u özetlerken Scott bize çıplaklığın normu temsil ettiğini -ilkel insan çıplaktı, ilkel halklar da çıplaktır-^[161] ve "özlü ezoterizmi [...], açığa çıkarılmış Hakikati sembolize ettiğini",^[162] sıradan giysinin ise ekzoterizmi temsil ettiğini hatırlatır.^[161] Jean-Baptiste Aymard, Schuon'un biyografisinde, çıplaklığın manevi önemi konusunda Schuon, Rûzbehân, Ömer Hayyam ve Henri Corbin'i birleştiren görüşlerin yakınlığına dikkat çektikten sonra, Schuon'un bir mektubundan şu alıntıyı yapar "İnsanlığın ruhani yozlaşması göz önüne alındığında, insan bedenine ait olan mümkün olan en yüksek güzellik derecesi sıradan dindarlıkta bir rol oynayamaz; ancak bu teofani ezoterik ruhanilikte bir destek olabilir ve bu Hinduların ve Budistlerin kutsal sanatında gösterilmiştir. Çıplaklık içselliği, özselliği, ilkselliği ve sonuç olarak evrenselliği ifade eder [...]; beden Öz'ün biçimidir ve dolayısıyla biçimin özüdür".^[163]

Amerikan dergisi The Quest: Philosophy, Science, Religion, The Arts tarafından 1996'da yayınlanan bir röportajda, Schuon çıplaklığın kutsallığını açıklar:

Tümüyle genel bir şekilde, çıplaklık öze, kökene, arketipe, dolayısıyla göksel duruma dönüşü ifade eder - ve fiilen gerçekleştirir: Büyük Keşmirli azize Lallā Yogishvarī'nin kalbinde İlahi Benliği bulduktan sonra söylediği gibi, "Ve bunun için çıplak olarak dans ediyorum". Kuşkusuz, çıplaklıkta insanın tutkulu doğası nedeniyle fiili bir belirsizlik vardır; ancak sadece tutkulu doğa yoktur, aynı zamanda "kutsal çıplaklıkta" olduğu gibi bunu nötralize edebilen tefekkür yeteneği de vardır. Dolayısıyla sadece görünüşlerin baştan çıkarıcılığı değil, duyusal deneyim yoluyla arketipik özü algılamamıza izin veren fenomenlerin metafizik şeffaflığı da vardır. Aziz piskopos Nonnos, Aziz Pelagia'nın vaftiz havuzuna çıplak girdiğini gördüğünde, insan güzelliğine sadece bir çöküş nedeni değil, aynı zamanda Tanrı'ya doğru bir yükseliş fırsatı da koyduğu için Tanrı'ya şükretmiştir.^[164]

Schuon, büyük ölçüde yayınlanmamış Anılarından yayınlanan bir pasajda, "neo-pagan ve ateist beden ve çıplaklık kültü ne kadar aşağılayıcıdır. Doğada kendi içinde asil olan şey, bizim için yalnızca doğaüstüne destek olma işleviyle iyidir; Tanrı'dan ayrı olarak geliştirildiğinde, dünyevi çıplaklığın aptallığı ve çirkinliğinin tam olarak kanıtladığı gibi, asaletini kolayca kaybeder ve aşağılayıcı bir budalalık haline gelir".^[165]

• Frithjof Schuon, Esoterism as Principle and as Way, Perennial Books, 1981
• Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, Quest Books, 1993
• Frithjof Schuon, Understanding Islam, Allen & Unwin, 1976
• Frithjof Schuon, Towards the Essential: Letters of a Spiritual Master, The Matheson Trust, 2021
• Frithjof Schuon, Gnosis: Divine Wisdom, World Wisdom, 2006
• Frithjof Schuon, The Eye of the Heart, World Wisdom, 1997
• Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, World Wisdom, 2007
• Frithjof Schuon, From the Divine to the Human, World Wisdom, 1982
• Frithjof Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, World Wisdom, 1986

• Tradisyonalizm
• Kızılderililer
• Perennial felsefe
• Şazelilik
• Meryemiyye

• Seyyed Hossein Nasr, ‘Frithjof Schuon and the Islamic Tradition’, Sophia:The Journal of Traditional Studies, Vol. 5, No. 1 (Summer 1999), pp. 27–48
• Ghislain Chetan, Frithjof Schuon, par "l'amour qui meut le soleil et les autres étoiles", Hozhoni, 2018
• Jean-Baptiste Aymard, Frithjof Schuon: Life and Teachings, SUNY, 2002
• Martyn Amugen, The Transcendental Unity of Religions and the Decline of the Sacred, Lap Lambert, 2016
• James Cutsinger, Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon, SUNY Press, 1997
• Ali Lakhani, "A Commentary on the Teachings of Frithjof Schuon" in Sacred Web Journal, Vol. 20, 2007
• Timothy Scott, "“Made in the Image”: Schuon's theomorphic anthropology" in Sacred Web Journal, Vol. 20, 2007
• Seyyed Hossein Nasr, "Introduction" in The Essential Frithjof Schuon, World Wisdom, 2005
• Michael Fitzgerald, Frithjof Schuon Messenger of the Perennial Philosophy, World Wisdom, 2010
• Patrick Laude, Frithjof Schuon: Life and Teachings, SUNY, 2002
• Patrick Laude, Keys to the Beyond, Frithjof Schuon's Cross-Traditional Language of Transcendence, SUNY, 2020

Kaynak hatası: <ref> "note" adında grup ana etiketi bulunuyor, ancak <references group="note"/> etiketinin karşılığı bulunamadı (Bkz: Kaynak gösterme)