Сюнь-цзы

Не следует путать с Сунь-цзы (кит. трад. 孫子, упр. 孙子), автором «Искусства войны».

Сюнь-Цзы
вэньянь 荀況
Имя при рождении	кит. 荀子
Дата рождения	не позднее 298 до н. э.
Место рождения	Чжао
Дата смерти	238 до н. э.
Место смерти	Чу
Страна	Ци (Шаньдун) Чжао (царство)
Род деятельности	философ
Школа/традиция	Цзися
Направление	материализм
Основные интересы	философия
Вероисповедание	конфуцианство
Цитаты в Викицитатнике
Медиафайлы на Викискладе

Сюнь-цзы — известный также под именами Сюнь Куан (荀况) и Сюнь Цин (荀卿), китайский мыслитель конфуцианской традиции.

Неортодоксальный основоположник ханьского конфуцианства, первым осуществивший универсальную интерпретацию конфуцианского канона. В своем религиозном скептицизме был более последовательным, чем Конфуций. Именно в варианте Сюнь-цзы, представляющем Конфуция способным на жестокость ради справедливости, Поднебесная после Цинь, узнавшая жёсткий легизм, и восприняла конфуцианство.

Часто считается, что Сюнь-цзы внёс наибольший среди философов вклад в мощный процесс синтеза древнекитайской мысли на закате Чжоу^[1]. По мнению Фэн Юланя 馮友蘭 (1895—1990), значение Сюнь-цзы для китайской культуры сравнимо со значением Аристотеля для Запада.

Родился в государстве Чжао, входившем в число Срединных царств, противопоставлявших себя варварской периферии Китая. С ранних лет проявил себя как выдающийся полемист, совершил несколько десятков поездок ко дворам правителей царств Ци, Чу и Цинь. Неоднократно посещал знаменитую философскую академию Цзися в столице царства Ци Линьцзы (совр. Цзыбо), впоследствии (примерно в 263 г. до н. э.) возглавил её, но был оклеветан завистниками и в 255 г. до н. э. перебрался в Чу, где получил должность правителя уезда Ланьлин и почтительный титул министра-советника (цин, 卿). Вероятно, в это время философ приступил к составлению программного трактата, ныне известного как «Сюнь-цзы» (см. раздел «История текста»).

В 238 г. до н. э. Сюнь-цзы был отправлен в отставку и остаток жизни прожил в уединении, хотя любимые ученики, среди которых особенно выделялся своими способностями канцлер царства Цинь Ли Сы, продолжали навещать философа.

Сыма Цянь в гл. 74 «Ши цзи» характеризует общественно-политические взгляды Сюнь-цзы следующим образом:

Сюнь Цин болезненно относился к политике смутного времени, когда непрерывно появлялись правители-смутьяны и гибли государства; [когда] не следовали Великому Пути, но занимались лишь знахарством и молениями, верили в дурные и добрые предзнаменования, [когда] недостойные ученые погрязли в мелочах, а люди, вроде Чжуан Чжоу, занимались словоблудием и порчей нравов.

Низкая оценка, данная в этом отрывке работам даоса Чжуан-цзы, вряд ли соответствует воззрениям самого Сюнь-цзы. Неизвестный комментатор «Сюнь-цзы» в гл. 32 памятника сообщает, что в последние годы жизни Сюнь-цзы, «стремившийся стать совершенномудрым (шэн, 聖), прикинулся сумасшедшим (куан, 狂)» — так часто были вынуждены поступать в годы гонений даосские отшельники.

Имеются однозначные доказательства того, что традиционная оценка даты смерти Сюнь-цзы (после 238 г. до н. э.), которая до сих пор воспроизводится во многих словарях и справочниках, не говоря уже об учебных пособиях, неверна, и это событие должно быть отнесено по крайней мере к последним годам правления первого циньского императора.

Например, в гл. 18 трактата Хуань Куаня «Дискуссия о соли и железе» (鹽鐵論), составленного в середине I в. до н. э., указывается:

Когда Ли Сы помогал в качестве канцлера [государю] Цинь, Ши хуан поручал ему [дела], и среди подданных не было второго, равного ему. Однако Сюнь Цин не ел из-за него, так как видел, что тот попадет в неожиданную беду.

В одном из списков текста вместо Сюнь Цин (荀卿) стоит Сунь Цин (孫卿), но в древности эти иероглифы были омофонами, так что данный отрывок можно рассматривать как свидетельство того, что Сюнь-цзы был ещё жив в правление Цинь Шихуанди и умер, уморив себя голодом, уже после 215 г. до н. э. (год назначения Ли Сы канцлером империи). Это мнение подтверждается словами Лю Сяна из комментария к «Сюнь-цзы»:

… испорченный мир не был в силах использовать легко применимое учение… и такой великий человек умер в трущобах, а его достижения и заслуги не стали зримы в мире.

В центре философии Сюнь-цзы стоит концепция Неба (Тянь, 天) — основа подлинной природы всех вещей. Однако, в отличие от представителей даосского алхимического натурализма, Сюнь-цзы отрицает волюнтаристский смысл этого понятия и ограничивается истолкованием Неба как части Вселенной, парной Земле (Ди, 地) и составляющей триаду (сань, 三) с Землёй и человеком (жэнь, 人).

Небо Сюнь-цзы — не божество, а общепринятое имя для законов Природы. Оно упорядочено, но не имеет ни телесной формы (син, 形), ни стремления к какому-то действию (вэй, 溈), и непричастно к человеческой морали. Воплощением Неба является Дух (шэнь, 神), в нём Дао находит свой предел:

Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, только тогда образуется телесная форма и рождается Дух.

Окружающий мир развивается из взаимодействия природных сил: Инь, Ян и пяти стихий. А боги и духи — создание человеческого воображения, руководимого эмоциями («небесными чувствами»), органами чувств («небесными чиновниками») и сердцем («небесным государем»).

По мнению Лю Сяна и цинского комментатора Ван Сянь-цяня (1891), Сюнь-цзы выступает как безоговорочный сторонник познания Небесного мандата и подчинения (чжи, 屬) небесного предопределения (тянь мин, 天命). В других комментариях, однако, дано противоположное прочтение, сводящееся к тому, что совершенномудрый человек действует, опираясь на знание Неба, но отказывается от попыток бессмысленного произвольного воздействия на природные процессы, то есть некоторая степень контроля за собственной судьбой у него всё же остаётся. Реальность (ши, 實) Сюнь-цзы полагает проверяемой через дело, но не абстрактное действие:

Действовать, сверяясь с пользой, называется делом. Действовать, сверяясь с ложной справедливостью, называется действием.

Следование Пути-дао, согласно Сюнь-цзы, предполагает последовательное обуздание страстей, накопление благодати, выявление скрытых природных наклонностей и познание. Последняя функция не может быть реализована, если сердце идущего по Пути не сделать предварительно пустым (сюй, 虛) — но и потенциально всеобъемлющим, что составляет стандартную оппозицию с понятием «наполненного сердца» (ши синь, 實心). «Пустотность» сердца и сознания означает отсутствие разделения сознания, психики и объекта, выход за границы обыденного хаотического мышления с его постоянной бесконтрольной сменой мыслительных конструкций. Достижение такого состояния гарантирует усвоение знаний о Небе и Пути так, что они не вступают в губительное противоречие с уже имеющимися знаниями. Как сказано в гл. 22 памятника,

познание осуществляется благодаря тому, что сердце достигло пустотного единства и покоя.

Внимание к сердцу и сознанию, коренящемуся там, у Сюнь-цзы в значительной степени предвосхищает соответствующие разработки сунских и минских неоконфуцианцев во главе с Чжу Си и Ван Янмином, а также построения буддистов школы чань о постижении природы Будды через абсолютную пустоту. Вместе с тем Сюнь-цзы многое позаимствовал из ещё более древнего трактата школы эклектиков «Гуань-цзы» и работ своих сокурсников по академии Цзися Инь Вэня и Сун Цзяня.

Несмотря на одобрительное, в целом, отношение к научно-философскому поиску, Сюнь-цзы настаивал на ограничении бесконтрольного стремления к познанию, могущего высвободить доселе скрытые опасности и спровоцировать бессмысленное потребление ресурсов народа. В гл. 21 он вводит концепцию исчерпания норм (цзинь лунь, 儘惀) как атрибута предельной мудрости, детализируя её так:

Как бы там ни было, познает человеческая природа, а познаваемое содержится в принципах вещей. Если же за счет способной познавать человеческой природы добиваться допускающих познание принципов и не думать ни о какой остановке, то … пусть принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] вот, изучая, сам состаришься, дети вырастут, а будешь сам, как глупец. Это подобно незнанию. Такой называется вздорным человеком.

Сюнь-цзы прославился своим антропологическим минимализмом, утверждая, что человеческая природа зла (э, 惡), а сам человек «от рождения» (性) обладает низменными стремлениями к пользе (ли, 利) и похоти (юй, 慾), губящими благопристойность. Низкое в человеке преодолевается путём воспитания (вэй, 偽) и культуры (вэнь, 文). В гл. 23 трактата это утверждение кодифицировано:

人之性惡, 其善者偽也 = Человек от рождения наделён дурной природой, а то, что в нём представляет добро, есть приобретённый навык.

В этом проявляется основное отличие воззрений Сюнь-цзы от доминировавшего со времен Мэн-цзы направления в конфуцианстве, где считалось само собой разумеющимся, что человек по природе добр (к аналогичному выводу пришел Руссо в сходных исторических условиях, но почти через две тысячи лет). Вполне возможно, что это положение полностью аутентично, но также вероятно, что его инкорпорировали в наследие Сюнь-цзы под влиянием Хань Фэй-цзы несколько позднее, стремясь уберечь труды философа от сожжения в период гонений на конфуцианцев при Цинь. Это удалось, и творческое наследие Сюнь-цзы дошло до наших дней в превосходной сохранности: Сыма Цянь в коде к гл. 74 своего компендиума сообщает, что труды философа насчитывали несколько тысяч иероглифов, а это примерно соответствует ныне известному объёму его работ. Но как сам тот факт, что труды Сюнь-цзы избежали костра, так и очевидная близость Ли Сы и некоторых других циньских чиновников школе Сюнь-цзы, вызывали впоследствии ожесточенные споры о классификации учения философа.

Основным аргументом при этом выступает то обстоятельство, что отрицание благопристойности Сюнь-цзы приравнивал к отрицанию не только универсального деонтологического закона (фа, 法), но и административного кодекса (фа, 罰). Не исключено, что здесь философ сознательно обыгрывал созвучие двух слов, означающих почти противоположные политические и философские категории, и пытался их синтезировать, сблизив ослабевшее конфуцианство с набирающим мощь синхронно с военными успехами Цинь легизмом.

Действительно, Сюнь-цзы неоднократно противопоставляет своё учение работам «двенадцати философов» и трактует чувства и действия как нечто творимое в большой мере самим человеком, а не только волей Неба, которое он тем не менее должен брать за образец:

К природе (син, 性) относится то, что я не способен сотворить (нэн вэй, 能爲), но могу (кэ, 克) изменить. К чувственному (цин, 情, вариант перевода «обстоятельство, положение, обстановка») относится то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить. Посредством обработки и шлифовки, полировки и тренировки изменяется природа (…) Природа есть воплощение Неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакция (ин, 應) чувств. (…) Кто хорошо умеет говорить о древности. у того обязательно есть доказательства [своих слов] в современности, кто хорошо умеет говорить о Небе, у того есть непременные доказательства [его слов в жизни] людей. (…) Никчемные конфуцианские ученые, способные только говорить, не стараясь ни получить новые знания, ни поделиться с другими тем, что имеют, подобны завязанным мешкам.

Но ещё Шан Ян писал в «Книге правителя области Шан» (商君書), что

儒者法先王 聖人法天 = ученые-конфуцианцы слепо подражают древности, а совершенномудрый берет пример с Неба,

тем самым высказывая вполне созвучные мысли.

Философ разрабатывал новую концепцию государственного управления, сочетающую моистские, конфуцианские и легистские методы. В гл. 11 «Сюнь-цзы» имеется следующее изречение:

Если кто чистого [цвета], тот является истинным царем; если кто пёстрого [цвета], то является гегемоном; если никто не имеет ни одного из этих видов окраски, то погибнет.

Ян Лян интерпретирует эти слова как указание на то, что, будучи способным и выдвигая на передний план справедливость, истинный (сопричастный культуре) царь (вэнь ван, 文王) ищет действительно способных людей, а не карьеристов, и делает это, невзирая на степень родства, занимаемое положение и прошлые заслуги; правитель, занимающий относительно менее устойчивую, но все же достаточно сильную позицию («гегемон», ба ван 霸王, букв. «господствующий грубой силой более, чем духовной мощью»), использует такие установки от случая к случаю; правитель же, обреченный на гибель, поступает противоположным образом, не понимая необходимости выбора среди способных чиновников и используя на службе фаворитов и льстецов. Это высказывание иногда понимается как завуалированная колкость в адрес Ли Сы, которого Сюнь-цзы неоднократно критиковал за карьеризм и упорное нежелание привлекать ко двору Цинь конфуцианцев.

Высказывания Сюнь-цзы на причины и механизм первоначального образования государства в известной степени перекликаются с работами Томаса Гоббса и прочих европейских философов — сторонников теории общественного договора. Основным понятием, которым он при этом оперирует, является «истинная (имманентная) справедливость» (и, 義). Она позволяет «подчинять вещное» (шэн 勝 у) и приносить Поднебесной «объединяющую пользу» (гл. 9). Сюнь-цзы видит корень способностей человека сооружать социальные структуры именно в присущем ему представлении о справедливости:

Птицы и звери (цинь шоу, 鳥獸) наделены знанием, но не должной справедливостью. Вода и огонь суть вместилища Духа, но не жизни. Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием. Человек же наделен и жизнью, и знанием, и Духом, и ещё должной справедливостью, поэтому он является наибольшей ценностью. В беге он уступает лошади, в силе — быку, но почему же бык и лошадь используются им? Ответ: потому что люди способны образовать сообщества, а те — нет. Почему люди способны образовывать сообщества? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему люди способны организовывать разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости.

Как и Мэн-цзы, Сюнь-цзы отвергал элитаризм и считал, что «природа человека с улицы такова же, что у совершенномудрого» (гл. 23), но принимал за непременное условие состояния совершенномудрого — работу над решительным преобразованием и обузданием инстинктов и естественных склонностей (хуа син, 化性) через приобщение к культуре (хуа вэнь, 化文). Отличаются его воззрения и от взглядов философа Гао-цзы, который считал человеческую природу изначально нейтральной.

Русские исследователи творчества Сюнь-цзы делятся в основном на два лагеря. Если Феоктистов и его ученики считают философа представителем хотя и неортодоксального, но все же конфуцианского учения, восходящего к Конфуцию, Цзэн-цзы, Цзы Сы и Мэн-цзы, то Ф. С. Быков полагает, что Сюнь-цзы далеко отошел от конфуцианства и должен считаться скорее легистом или эклектиком.

Современный текст трактата «Сюнь-цзы» состоит из 32 глав. Из них двадцать одна с высокой степенью вероятности аутентична, пять глав (гл. 7, 8, 15, 16, 24) созданы, возможно, при участии философа, а шесть инкорпорированы кем-то после его смерти.

Это произведение дошло до нас в редакции танского комментатора Ян Ляна^[кит.] 楊倞 (818), ему же принадлежит наиболее распространённое название книги, «Сюнь-цзы».

Сопоставительная и компиляторская работа по упорядочению древних текстов, включая принадлежащие Сюнь-цзы, была проделана Лю Сяном 刘向 и/или людьми его круга в эп. Хань. Известно о существовании 322 глав (цзюаней) трактата, из которых, однако, 290 в той или иной степени дублировали друг друга и были впоследствии удалены из корпуса текстов. Трактат получил название Сюнь Цин синь шу 荀卿新書.

Существуют полные переводы трактата на английский (в 1928 г. англо-американским синологом Х. Х. Дабсом (H. H. Dubs), в 1963 г. Бэртоном Уотсоном (B. Watson), в 1988—1994 гг. Ноблоком (J. Knoblock)), французский (в 1987 г. Каменаровичем (I. Kamenarovic)), японский (в 1920 г. Сасакава Римпо, в 1922 г. Хатори Унокити, в 1962 г. Каная Осаму), немецкий (в 1967 г. Х.Кёстером (H.Köster)), современный китайский (в 1975 г. Сюн Гунчжэ, в 1985 г. Ян Люцяо) языки. На русский язык В. Ф. Феоктистовым переведены 11 глав «Сюнь-цзы» (с сокращениями), ещё 2 главы переведены И. Т. Зограф в 2000 г.

Сюнь Юэ (148—209), потомок Сюнь-цзы в 13-м поколении, был придворным историком и учёным конца дин. Хань. По заказу Сянь-ди переписал Ханьшу в более лёгком стиле, имитируя Цзо чжуань: его труд получил название «Ханьцзи^[кит.]» 漢紀. Автор трактата «Шэнь цзянь» 申鑒.

В китайский язык вошёл чэнъюй из трактата «Самосовершенствование» (кит. 修身) Сюнь-цзы, «хромая черепаха одолевает тысячу ли» (кит. 跛鳖千里), который образно выражает мысль, что непрестанными усилиями даже при плохих условиях можно достичь успеха^[2].

• Сюнь-Цзы // Татары — Топрик. — М. : Советская энциклопедия, 1956. — С. 431. — (Большая советская энциклопедия : [в 51 т.] / гл. ред. Б. А. Введенский ; 1949—1958, т. 42).
• Феоктистов В. Философские трактаты Сюнь-Цзы. Исследования, перевод, размышления китаеведа. М., Наталис, 2005. 432 c. (Первое издание — М., 1976; переведенные главы см. http://religa.narod.ru/confucius.htm)
• Маранджян К. Г. О влиянии учения Сюнь-цзы на японского мыслителя Огю Сорай // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока, часть 1. М., 1982. С. 113—117.
• Рубин В. А. Концепция человека у Сюнь-цзы // Третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Вып.1. М., 1972. С. 52-60.
• Руденко Н. В. Критика Сюнь-цзы в адрес Мо-цзы: опыт логического анализа аргументации //Общество и государство в Китае. 2016. Т. 46. № 20-1. С. 448—483.
• Спирин В. С. Геометрический образ правильного поведения (ли) в «Сюнь-цзы» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIII. М., 1979.
• Семененко И. И. К понятию гармонии в философии Сюньцзы // Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч.I. М., 1983. С.91-96.
• Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 201—213.
• Mei Y. P. Hsün-tzŭ on Terminology // Philosophy East and West, Vol. 1, No. 2 (Jul., 1951), pp. 51-66.
• Cua A.S. Dimensions of Li (Propriety) Reflections on an Aspect of Hsun Tzu’s Ethics // Philosophy East and West, vol.29.-Honolulu, 1979,№ 4.P. 373—394.
• Cua A.S. «Human Nature, Ritual, And History: Studies In Xunzi And Chinese Philosophy» (Studies in Philosophy and the History of Philosophy), Catholic University of America Press (April 2005) ISBN 0-8132-1385-1 −406 p.
• Cua, Antonio S., «The Ethical Significance of Shame: Insights of Aristotle and Xunzi», Philosophy East and West 53, 2003, 147—202.
• Hutton, Eric, «Moral Reasoning In Aristotle And Xunzi», Journal of Chinese Philosophy 29:3, 2002, 355—384.
• Scarpari M. Xunzi e il problema del male. Venezia, 1997.
• Stalknaker Aaron."Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Moral Traditions)". Georgetown University Press 2009 ISBN 1-58901-503-7.- 356 p.
• Yanxia Zhao. "Father And Son in Confucianism And Christianity: A Comparative Study of Xunzi And Pau"l. Sussex Academic Press 2007 ISBN 1-84519-161-7 — 245 p.