Эпистема (Фуко)

Эпи́стема (от греч. ἐπιστήμη «знание», «наука» и ἐπίσταμαι «знать» или «познавать»^[1]) — центральное понятие теории «археологии знания» Мишеля Фуко, введённое в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук^[фр.]» (1966). Эпистема — совокупность векторов познания во всех видах дискурса в данный исторический период.

Эпистема есть обусловленное исторически культурно-когнитивное априори^{[К 1]}, совокупность правил и отношений в конкретном месте и времени. Эпистема определяет условия существования исторических форм культуры и знания^[3][4]. Эпистема включает набор дискурсивных практик, создающих аппарат производства знания^[4]. Фуко вводит различение между знанием и познанием (фр. savoir и connaissance, англ. knowledge и knowing); уровень эпистемы (знание) предшествует научным дискурсам (познание) и делает возможным их существование: «археология» Фуко изучала не поверхностные изменения, а глубинные события^[5]. Эпистема не является совокупностью знаний или особенностями исследований какой-либо эпохи, не обладает универсальной значимостью, а напротив, строго ограничена изучаемыми дискурсами^[6][7]. Дискурс — это совокупность высказываний, существующих в речи или письме, подчиняющихся определённым правилам и отвечающим определённым критериям^[8][9]. Фуко опирался на идеи структурализма и «историческую эпистемологию» Гастона Башляра^[3]. С одной стороны, эпистема — это скрытая и глубинная структура мышления определённой культуры, формирующая надындивидуальный порядок: фундаментальные языковые коды, схемы восприятия, иерархии практик. С другой стороны, «археология» упраздняет традиционный подход к истории идей, линейную историю, поскольку предлагает разрывы между историческими периодами, эпистемами; археология изучает не общий ход истории знания, а извлекает его скрытые формы^[10].

В основе эпистемы лежат скрытые структуры, которые определяют порядок воплощения «вещей» в «словах»; структуры дискурсивных практик различаются в зависимости от уровня организации мышления или культуры^[11]. Важными свойствами эпистемы являются связь между её элементами и синхрония^[12]. Археологический метод позволяет обнаружить структуры эпистемы при анализе тех или иных культурных феноменов^[4][3], что позволяет выявить «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»^[11]. В качестве системы невидимых правил, эпистема не только определяет «порядок среди вещей», но и позволяет объяснить появление тех или иных форм знания в тот или иной исторический период^[1]. Познание рассматривается вне критериев рациональности или объективности; вместо изучения постоянного прогресса знания Фуко исследует условия возможности знания^[11].

Исследователь В. П. Визгин пишет, что введение эпистемы имело целью преодоление рационалистического и объективистского подхода к истории идей^[3]. Согласно исследователю Гэри Гаттингу, Фуко ставил перед собой задачу понять место и когнитивный статус гуманитарных наук в эпистемологическом поле современного знания, что требовало изучения форм знания и их места в современной культуре^[13]. Гаттинг выделяет четыре ключевых тезиса Фуко. Во-первых, разным историческим периодам соответствовали различные концепции знания. Во-вторых, та или иная концепция знания определяла видение связи вещей и их упорядочивания. В-третьих, поскольку знание всегда является вопросом формулировки истин о вещах, природа знания зависит от природы знаков, используемых для формулирования истин. В-четвёртых, поскольку для построения истин самую важную роль выполняют лингвистические знаки, то природа знания зависит от концепции языка конкретной эпохи. Совокупность схожих подходов к упорядочиванию мира, языку и знакам конституирует эпистему^[13].

Фуко выделял в Новом времени три эпистемы: возрожденческую (Ренессанс, XVI век), классическую (XVII—XVIII века) и современную (с рубежа XVIII—XIX веков до настоящего времени)^{[11][К 2]}. Для разных эпистем были характерны различные познавательные установки. Такой подход к истории близок к концепции Клода Леви-Стросса, в которой одни структуры последовательно сменяют другие^[12]. История дискурсов не является историей линейных и прогрессивных изменений, переход от одной эпистемы к другой происходит через разрывы и прерывности, хотя механизм перехода остаётся неясным. Изменения структур не управляются: Фуко говорит о «загадочном глубинном событии»^[5][12]. Та или иная научная дисциплина оказывается ближе к другим наукам в рамках эпистемы, чем к той дисциплине, которую она сменяет или которой предшествует^[15]. Разрывы играют фундаментальную роль, поскольку показывают независимость эпистем друг от друга^[16]. В отличие от эпистемологического разрыва Башляра, разделявшего науку и ненаучное знание и сохранявшего разделение субъекта и объекта, разрывы у Фуко относятся к собственному предмету его археологии — знанию, существующему в дискурсивных практиках^[17]. Фуко обнаружил два ключевых разрыва — в середине XVII века (начало классической эпохи) и в последней трети XVIII — начале XIX века (порог современности)^[18][19].

В эпоху Ренессанса господствовало космологическое видение мира, в котором все способно к самоупорядочиванию^[10]: «мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны»^[8]. Познание основывалось на принципах подобия, сходства языка и мира, слов и вещей, что выражалось в формах «пригнанности», «соперничества», «аналогии» и «симпатии-антипатии»^[3][8]. Эти формы обеспечивали условия познания вещей. Пригнанность (лат. сonvenientia) означала пространственное соседство, которое взаимно обуславливало сходство: вещи были подобными из-за соседства, и сближались по причине сходства^[7]. Мир состоял из всеобщей пригнанности вещей, как, например, в случае души и тела, которые уподоблялись друг другу. Второй вид подобия — соперничество (лат. aemulatio), не связанный с близостью в пространстве. Соперничество определяло сходство вещей на большом расстоянии без их соединения и сближения. Так, лицо соперничало c небом, человеческий разум был несовершенным отражением божественной мудрости, в частях лица (глаза, нос, рот) отражались фигуры богов. Как и пригнанность, соперничество объединяло мир в единое целое, в котором соперничающие концентрические круги отражали друг друга. Если пригнанность и соперничество затрагивали свойства вещей, то аналогия — отношения, более тонкие и менее очевидные связи между вещами. Аналогия ставила человека в центр отношений мира^[20]. Наконец, симпатия была принципом пространственного движения и качественных изменений: тяжёлые тела падают на землю, а лёгкие тела двигаются в невесомый эфир. В результате внешней подвижности возникает и внутренние изменение в свойствах вещей; так, огонь, поднимаясь в воздух, претерпевает ряд трансформаций и становится воздухом. Полному уподоблению и смешению вещей мешает антипатия (к примеру, естественная вражда между животными или отрицательные эффекты лекарственных трав); движение и рассеивание «симпатии — антипатии» порождают и объясняют остальные формы подобия^[21].

В эпистеме Ренессанса знаки, с помощью которых познавались сходства, сами являлись сходствами, подписями; знак симпатии мог быть аналогией, знак аналогии — соперничеством, знак соперничества — пригнанностью и т.д.^[22] Система мира и система знаков были идентичны: они обладали одной и той же структурой взаимосвязанных сходств. Знание о знаках как таковых («семиология») совпадало с познанием мира через знаки («герменевтика»)^[22]. Познание мира подобия приводит к избыточности и, следовательно, убогости познания, поскольку, чтобы раскрыть и сделать достоверными поверхностные сходства или аналогии, необходимо изучить всю бесконечную цепь знаков в мире: точное знание требует постоянного накопления зависящих друг от друга подтверждений^[23][24]. Проблема частично разрешается доктриной отражения макрокосма в микрокосме, которая устанавливает предел бесконечной игры сходств и обеспечивает стабильность и абсолютную замкнутость мира (сферы), где разворачиваются сходства; Фуко отмечает, что доктрина, тем не менее, не относится к ключевым признакам ренессансной эпистемы, а является лишь «поверхностным эффектом»^[25][26]. Другой важной особенностью данной эпистемы Фуко считает равное положение магии (прорицание природных событий), эрудиции (расшифровка древних текстов) и того, что можно охарактеризовать как научная рациональность. Магия и эрудиция глубоко укоренены в структуре ренессансного знания, а не являются простым пережитком донаучного мышления; как, например, тезис Парацельса о греческих словах, отгоняющих змей, или отношение к древнегреческим и древнеримским текстам как к совокупности знаков, оставленных Богом для познания истины^[27].

Наконец, Фуко рассматривает статус языка в ренессансной эпистеме. С одной стороны, язык был одной «фигур мира», а, следовательно, частью всеобщего мира подобий и требовал расшифровки, как любая другая вещь; с другой стороны, поскольку язык был связан с подписями, знаками физических объектов, то его письменная форма имела приоритет^[28][24]. Данное обстоятельство имело два следствия. Во-первых, невозможность различить «увиденное и прочитанное»; так, тексты натуралиста Альдрованди представляют сочетание верных описаний, заимствованных цитат и вымысла; как пишет Гэри Гаттинг, Фуко не утверждал, что натуралисты Ренессанса в принципе не отличали мифы от реальности; различие между мифами и наблюдениями стиралось в письменной форме^[29]. Во-вторых, центральную роль в эпистеме занимали комментарии, направленные на нахождение первоначального текста (божественное откровение)^[30][26]. Поскольку комментарий тоже являлся языком, он нуждался в комментарии, что приводило к бесконечному процессу комментирования и толкования — поиску нескончаемой цепи подобий^[31][26].

Разрыв с эпистемой Ренессанса обозначил переход от подобия к анализу порядка, основанному на тождестве и различии. Возникала репрезентация (представление) мира — знаковая структура, обусловившая возникновение систем Декарта, Гоббса, Лейбница, математизацию и механизацию природы, появление таких дисциплин, как «всеобщая грамматика» Пор-Рояля, «естественная история», «анализ богатств»^[10]. Фуко отмечал два ключевых изменения в структуре знания. Во-первых, меняется процесс его получения: место выявления подобий занимает анализ. Во-вторых, классическое знание подразумевает завершённость, законченность, все элементы в мире можно исчерпывающе понять и пересчитать^[32]. Классическая эпистема проявляется уже у Ф. Бэкона, однако в полной мере представлена в «Правилах для руководства ума»^[фр.] Декарта; в этом трактате сходства рассматриваются как ошибки, а не объекты познания^[33]. Для Декарта подобия больше не выражают истинный порядок вещей; элементы реальности теперь связаны через тождество и различие и группируются в серии с помощью единого порядка меры. Мир становится математической системой, а познание — алгеброй; основой классической эпистемы выступает матезис — всеобщая наука порядка и меры, позволяющая осмысливать и сравнивать однородность или эквивалентность даже несоизмеримых вещей^[18][34][26].

Фуко выделяет три свойства знаков в классической эпистеме. Во-первых, знаки больше не являются объектами внешнего мира, как в эпоху Ренессанса, а становятся внутренними элементами, характеристиками самого познания: достоверность или вероятность являются внутренними свойствами знаков. Во-вторых, знаки теперь сущностно связаны с анализом, причём двояким образом: знак одновременно является и инструментом анализа, и его результатом. В-третьих, знаки теперь устанавливаются «по соглашению», а не «по природе», то есть становятся конвенциональными^[35]. Фундаментальное онтологическое разделение между знаками (идеями) и миром, однако, не противоречит прямой связи между ними в виде репрезентации, единственной функции знака^{[36][К 3]}. Язык как совокупность знаков теперь является частью репрезентации, а не «одной из фигур мира». Эрудиция и комментарий сменяются анализом и критикой^[38][26]. Ярким примером перехода от ренессансной эпистемы к классической является «Дон Кихот» Сервантеса: если в первой части книги Дон Кихот верит, что прочитанное им в книгах совместимо с реальностью, то во второй части герой встречает людей, воспринимающих его как персонажа книги; здесь язык становится системой репрезентации^[39]. Главная цель познания — создание «всеобщей науки о порядке» — реализовывалась в виде таблиц, комбинаторик, исчислений, вероятностей, в которых простые элементы формировали сложные составляющие. В структуре классической эпистемы Фуко выделял три элемента, формирующие конфигурацию знания: матезис (упорядочивание простых объектов), таксономия (упорядочивание сложных объектов) и генезис или генетический анализ — сам процесс упорядочивания, обеспечивающий философские основания для всего классического знания^[40]. Фуко анализирует три эмпирические области знания: всеобщую грамматику Пор-Рояля, естественную историю, анализ богатств (все три дисциплины вписаны в таксономию)^[41][19].

«Всеобщность» грамматики состоит в её определяющей роли для всех правил языка. Фуко отмечает четыре свойства репрезентативной функции языка: атрибутивность, сочленение, обозначение, деривация; все они сосредоточены вокруг центрального элемента эпистемы — имени^[42]. Предложения можно соединять через атрибутивную связь только при условии наименования, сочленение есть процесс развёртывания собственных имён, обозначение относит их к объектам, а деривация изменяет значения имён. Таким образом, правильное наименование вещей является условием суждений об истинности и ложности^[43]. Естественная история возникает из разделения знаков и мира, различения знаний и высказываний о вещах. Согласно Фуко, идея естественной истории состоит в попытке максимально точно репрезентировать вещи, сократить дистанцию между языком и миром; что приводит к «именованию видимого», его отображению в языке^[26][44]. Естественная история изучает «протяжённость» (пространство) мира посредством категорий формы, количества, соотношения и величины^[26]. Задачей естественной истории была языковая классификация (таксономия) любых живых существ^{[45][К 4]}. Размещение изучаемых существ в таблицах тождеств и различий проводилось двумя способами: система специфицировала небольшое количество элементов (признаков) существ произвольным образом (Линней), а метод, наоборот, чётко описывал элементы, однако виды существ отбирались случайно (Адамсон, Бюффон)^[47][48]. Фуко заключает, что, вопреки традиционным подходам в истории науки, естественная история отличалась от современной биологии своим подходом к понятию жизнь, а не просто отсутствием идеи эволюции. Согласно его радикальному тезису, до XIX века не существовало ни жизни, ни биологии^[49]. Схожим образом анализ богатств в классической эпистеме не является продолжением ренессансной мысли или предвосхищением политической экономии XIX века, а составляет автономное поле знания. В отличие от возрожденческого подхода, в котором деньги имели внутреннюю ценность и сами являлись богатством, в классическую эпоху деньги становятся функцией, инструментом репрезентации богатства, ценности других вещей^[50][47]. И меркантилисты (Кондильяк, Галиани, Грален и др.), и физиократы (Тюрго, Кенэ и др.) рассматривали деньги как знак, менявший своё значение в ходе обмена, хотя и те, и другие по-разному подходили к вопросу происхождения стоимости^[51].

Все три эмпирические области имели глубокие структурные сходства, поскольку обладали одной и той же эпистемологической конфигурацией^[52][47]. В них были одинаковые концепции порядка, знаков, языка и знания, хотя пары атрибутивность — сочленение и обозначение — деривация соответствовали лишь одной функции в анализе богатств и естественной истории^{[53][К 5]}. Классическая эпистема репрезентации не являлась единственным способом отношения знаков и вещей; отношения тождества и различия в конце XVIII века уступают место современной эпистеме точно так же, как сами они сменили принцип подобия эпохи Ренессанса. Если «Дон Кихот» воплощал переход к классической эпохе, то романы Маркиза де Сада «Жюстина» и «Жюльетта» ознаменовали приход современности^[54][55].

С возникновением современной эпистемы в начале XIX века происходит распад репрезентации и классической эпистемы порядка, меняется расположение вещей в пространстве знания. Вещи приобретают темпоральное измерение, подвергаясь воздействию исторических сил, сама история становится одной из областей знания; место пространства в познании занимает время^[56][47]. Фуко пишет об «упадке» или «крахе» репрезентации. «Органические структуры» заменяют тождества и различия. Возникает концептуальное пространство вещей — мир идеальных сущностей^[56], в котором трансцендентальные объекты — труд, жизнь, язык, — становятся важнее слов и вещей^[11][10]. История и антропология выражают принципы новой эпистемы^[47], их можно видеть в проекте кантовской критики: Кант признаёт, что эмпирическая область знания по природе является репрезентацией, но не сводит к ней всё знание^[57].

Новый подход к словам и вещами ведёт к фрагментации эпистемологического поля — поля познания, в отличие от однородности классической эпистемы. Фуко выделяет три новых измерения пространства знания^[58][59]: математические науки (включая математику и математическую физику), эмпирические науки (биология, экономика и филология) и философская рефлексия (об основах знания и реальности). Области знания постепенно выходят за рамки репрезентации; в них возможны применение методов одной области к проблемам другой^[58]. Возникшие в результате новой конфигурации знания категории интерпретации и формализации обуславливают появление филологии, социологии и экономики^[19][3]. Вместо обмена в анализе богатств предметом политической экономии становится труд; изучение жизни (биология) заменяет описание живых существ (естественная история); язык (филология) приходит на смену речи (грамматика)^[10]. С возникновением гуманитарных наук (хотя Фуко не считал их науками в строгом смысле) в современной эпистеме появляется понятие человека, не существовавшее в предшествовавших эпистемах, хотя человек и занимал в них особое место^[60][10][61].

Три формы философской рефлексии в современной эпистеме, согласно Фуко, зависят от их отношения к репрезентации. Первый, кантовский подход начинается с субъекта; здесь объекты репрезентативного знания конституируются в трансцендентальной реальности разума. Другой возможностью является подход с точки зрения объекта, разработка трансцендентальной философии объекта: изучение жизни, труда, языка; Фуко сближает подобные философские системы с кантовской, поскольку они лишь продолжают его трансцендентальный поворот. Оба подхода связывают репрезентацию с субъектом или объектом; третья форма рефлексии, позитивизм, сводит знание к опыту, упраздняя трансцендентальное основание^[62].

Фуко анализирует три области эмпирического знания в современной эпистеме: биологию, экономику и филологию, которые, с его точки зрения, имеют общую «археологическую» структуру^[63]. В классической эпистеме стоимость и обмен являются репрезентацией, однако в современную эпоху происходит кардинальный разрыв с ранней теорией стоимости, которая теперь относится к производительной силе труда^[63]. Важным шагом были взгляды Адама Смита, считавшего труд абсолютной мерой стоимости товара и отвергавшего подход к труду в терминах потребностей и желаний, хотя Смит не ушёл окончательно от репрезентации^[64][65]. Решающий разрыв с классической эпистемой происходит, когда труд перестаёт быть единственным источником стоимости (которая больше не является знаком). Разрыв имеет три следствия. Во-первых, возникает новая, линейная концепция экономической истории с причинно-следственными цепочками (в отличие циклической истории в анализе богатств), в которой производство выходит на первый план (Рикардо)^[66][67]. Во-вторых, рождается новая концепция человека как экономического агента (homo oeconomicus), основанная на восприятии человека как смертного существа, то есть на «антропологии» человеческой конечности. В-третьих, два первых следствия приводят к третьему — проблеме предела, границ: чем больше человек овладевает природой, тем сильнее осознаёт свою конечность. Экономическая история должна дать решение проблемы в рамках концепции конечности природы и человека (природа имеет ограниченные ресурсы, а возрастающие человеческие потребности приводят к нужде). Проблема имеет два способа решения, две возможных интерпретации^[68][69]. Неустранимая нужда в пессимистической версии Рикардо противостоит оптимизму Маркса, согласно которому человеческая конечность приведёт в итоге к появлению нового сознания и к радикальному изменению в экономическом и социальном устройстве. Оба варианта разделяют базовую картину экономической реальности и, имея одинаковую структуру, вписаны в современную эпистему. Поэтому противостояние марксизма и буржуазных подходов поверхностно^[70].

Переход от естественной истории к современной биологии произошёл, согласно Фуко, с введением Ламарком понятия органической структуры, хотя Фуко относил Ламарка к классической эпистеме. Прорыв совершил Кювье, у которого органическая структура впервые не зависит от таксономической классификации. Кювье стал рассматривать живые существа как функциональные системы^[71]. Согласно Фуко, после Кювье биология рассматривает три главных признака жизни. Во-первых, между разными формами жизни существуют разрывы. Во-вторых, разнообразие видов больше не вызвано внешними причинами (как в таксономических таблицах), а зависит от непосредственной среды обитания. В-третьих, появляется темпоральность: разрывы между группами живых существ и воздействие окружающей среды сущностно связаны со временем (в отличие от аисторичной естественной истории в классической эпистеме)^[72][73]. Темпоральность и историчность жизни служат основой для теории эволюции (Дарвин и Уоллес). Фуко отвергает традиционное мнение о близости «трансформизма» Ламарка и теории Дарвина; идее эволюции предшествует именно «фиксизм» Кювье — один из подходов к историчности жизни в современной эпистеме^[74][73].

Концепция эпистемы вызвала обширную критику в ходе дебатов о «Словах и вещах». Описания эпистем в исследовании Фуко часто трактовали как исторические «концептуальные схемы» или «мировоззрения»^[4]. Некоторые авторы сближали эпистему с познавательным априори Канта, а не с лингвистическим подходом Леви-Стросса^[75]. Критически оценивая «структурализм без структурализма» Фуко как сочетание «ловкости... голых утверждений и упущений», Жан Пиаже в 1968 году отмечал^[76]:

Эпистемы следуют друг за другом, а не следуют одна из другой формально или диалектически. Они не связаны ни генетически, ни исторически. Смысл этой «археологии» разума вкратце в том, что внутренние трансформации разума не имеют причин и что его структуры появляются и исчезают в ходе случайных изменений и в результате мгновенных всплесков. Иными словами, история разума весьма похожа на описание истории видов в биологии до возникновения кибернетического структурализма.

Серьёзную критику историков вызвали эмпирические аспекты описания эпистем (прежде всего анализ Ренессанса и классической эпохи)^[77][78]. По выражению Джорджа С. Руссо, в своём исследовании Фуко доходил до «некромантии» в ущерб исторической точности. Фуко просто неверно понимает поле собственно научного исследования, утверждал Джордж Хаперт. Схожим образом Джон Грин резко возражал против трактовок Бюффона и Ламарка^[79]. Согласно Морису Корвезу, Фуко игнорировал или поверхностно рассматривал «великие имена» среди учёных^[75]. Помимо эмпирических трудностей, многие историки отмечали спорность ключевых гипотез Фуко^[79].

Во-первых, характеристики эпистем сильно упрощают конкретную эпоху и не учитывают её основные аспекты. Так, Хаперт утверждал, что анализ Ренессанса выводил на первый план герметизм и магию и не учитывал ученых-эмпиристов (Коперник, Везалий). В эпистеме Ренессанса у Фуко магия и наука по сути объединены, тогда как на самом деле имело место жёсткое разделение между ними^[80]. Пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия, по Фуко, составляют единое поле, тогда как они принадлежат различным областям — грамматике, риторике или моральной философии, диалектике и естественной философии или медицине^[81]. Нумерология и астрология рассматривались Фуко как типичные доктрины Ренессанса, хотя на самом деле они уже в конце XVI века подвергались критике учёными (Мирандола и другие гуманисты) и считались вымыслом^[82]. Йен Маклин полагает, что ренессансная эпистема в изображении Фуко представляет собой ярко выраженный платонизм^[83].

Во-вторых, сомнение вызывал тезис об отличительных характеристиках той или иной эпистемы и радикальных разрывах между ними. Так, Д. С. Руссо отмечал, что идеи грамматики Пор-Рояля (классическая эпистема у Фуко) уже присутствовали в работе испанского грамматиста Санктиуса (1585 год). Схожим образом центральное понятие современной эпистемы «органическая структура» восходит к временам Платона и Аристотеля^[84]. Фуко неверно датировал появление современной биологии, — так считал биолог Винсент Лабери; и политической экономии (историк Пьер Вилар)^[75]. Сомнительно отнесение «Менин» Веласкеса к классической эпистеме, а «Дон Кихота» — к возрожденческой, поскольку временное расстояние между ними весьма незначительно, писал историк Жан-Марк Пелорсон^[85].

Ряд авторов ставил под сомнение правомерность такого холистского анализа истории мысли, считая целостность эпистемы искусственной. Так, Морис Корвез полагал, что Фуко некорректно сравнивал науку с другими, ненаучными видами знания; эпистема не позволяет объяснить, почему, например, в XVII веке естественные науки играли более важную роль, чем грамматика^[85]. На недостатки в подходе к отношениям внутри эпистемы указывала Сильвия Лебон: с одной стороны, отношения между элементами ригидны, но с другой стороны, они всегда случайны и замкнуты, что вызвано тотальностью эпистемы; связь между элементами может быть случайным совпадением^[85].

В защиту Фуко можно сказать, что даже на эмпирическом уровне его подход позволяет пересмотреть ряд традиционных исторических интерпретаций^[84]. Комментируя критику, Гэри Гаттинг отмечал, что Фуко не ставил задачей подтвердить свои утверждения всеми источниками какого-либо периода, используемые им примеры являются не доказательствами, а иллюстрациями^[79]. Вместе с тем, Фуко часто использовал термины классическое мышление, современное мышление, западное мышление и даже «вся эпистема западной культуры»; в «Словах и вещах» Фуко писал, что любой конкретной культуре в конкретный момент всегда существует только одна эпистема, определяющая условия возможности знания^[86]. Гаттинг и другие исследователи писали^[85][87], что плодотворным является использование не обобщений Фуко (которые, вероятно, не выдерживают эмпирической проверки), а сам замысел; его гипотезы можно использовать как источники новых идей^{[К 6]}. Как отмечал Д. Х. Хекстер, тезисы конструктивистской истории почти всегда опровергаются при изучении конкретных областей, однако, парадоксальным образом, исследователи вновь неизбежно приходят к конструктивизму. С этой точки зрения, ценность конструктивистской истории Фуко не в исторической точности, а в способности стимулировать дальнейшие исследования^[87].

Обобщая ранние работы в «теоретической» книге «Археологии знания» (1969), Фуко писал, что открытие сходств между всеобщей грамматикой, анализом богатств и естественной историей не было связано с реконструкцией ментальности или формы рациональности того времени^[86]. Согласно Фуко, он, напротив, стремился проиллюстрировать локальными исследованиями разнообразие дискурсов, а не выявить некую культурную целостность^[86]. В «Археологии знания» Фуко настаивал, что эпистема не является трансцендентальным принципом упорядочивания вещей, совокупностью утверждений, концептов или готовой рациональной схемой для различных наук и дисциплин; это совокупность динамических отношений, пространство рассредоточения взаимосвязей, существующих только в конкретных случаях дискурса конкретной исторической эпохи, хотя и определяющих закономерности дискурсивных практик^[3][4][89]. Фуко отмечал^[5]:

Эпистема — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема — это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей.

Динамические отношения, таким образом, не скрыты в дискурсивных практиках, а скорее являются правилами их формирования, «позитивным бессознательным». Оставаясь на поверхности дискурсов, эпистема не имеет глубины или внутреннего содержания; её элементы проявляются в дискурсах, но не рефлексируются. С помощью эпистемы можно увидеть прошлое, но её нельзя привести к системе или структуре; эпистема является лишь совокупностью отношений^[90][4].

В «Археологии знания» понятие уходит на второй план^[89][3]; Фуко, вероятно, посчитал понятие слишком похожим на другие концептуальные схемы 1960-х годов^[4]. Исследователь Патрик Жюнье пишет, что для Фуко занявшие место философии в современную эпоху гуманитарные науки стали выражением воли к господству — маской власти; поэтому Фуко перешёл к изучению подчинения знания власти и, соответственно, отказался от понятия эпистемы^[10]. Исследователь Томас Лутц выделял ряд причин, способствовавших отказу Фуко от эпистемы: сдвиг во Франции от структурализма к политизированному волюнтаризму после 1968 года; поиск такого способа изучения дискурса, который бы не являлся интерпретацией; признание невозможности исследовать изменения, причинность или действие (agency); проблема сохранения модели с глубинным и поверхностным уровнями, при том, что Фуко показал идеологичность такого разграничения; наконец, противоречивость самого исследовательского проекта: невозможность изучения эпистемы через локально-исторические исследования, неустранимые трудности в познании эпистем прошлого или даже настоящего^[91].

Пересмотрев свой подход, Фуко после 1970 года отказался от термина в пользу концепции «диспозитива» (аппарата) «власти — знания»^[4]; в интервью 1972 года Фуко уточнил, что эпистема в «Словах и вещах» не является исторической категорией, а представляет любые возможные отношения между различными науками или научными дискурсами в конкретный исторический период^[10]. В 1977 году он окончательно переопределил понятие как «стратегический диспозитив», позволяющий проводить отбор всех возможных высказываний в поле научности, в котором высказывание может быть истинным или ложным. Диспозитив не определяет истинность или ложность, а отделяет научное от ненаучного^[10][61]

Понятие эпистемы иногда употребляется в философии науки как аналог парадигмы, однако между терминами существует определённое различие^[11][3]. С одной стороны, оба понятия описывают характерные черты и прерывистость систем знания в разных исторических периодах^[3]; с другой стороны, если парадигма относится к внутринаучным правилам, то эпистема — к культурным и историческим аспектам установок познания^[11]. Эпистему с парадигмой Томаса Куна отождествляли, например, Жан Пиаже в книге «Структурализм» (1968), а позднее — критик Фуко Чарльз Тейлор. Некоторые критики писали, что Фуко заимствовал понятие у американского историка науки, не ссылаясь на него^[92]. В частности, Джордж Стайнер в 1971 году обвинял Фуко в том, что тот даже не упомянул имя Куна в своих работах. В ответ на критику Стайнера Фуко утверждал, что прочитал «восхитительную и важнейшую» книгу Куна только после окончания работы над «Словами и вещами»^[93][92]. Как писала исследователь П. Мейджор-Поецл, эпистеме в «Словах и вещах» больше соответствовало понятие дисциплинарной матрицы у Куна, которое тот использовал для описания выходящих за рамки парадигмы аспектов науки: символических правил, метафизических парадигм, научных ценностей; эти матрицы, по Куну, вписаны в социальную структуру научных сообществ^[94]. Джорджо Агамбен отмечает, что, хотя Фуко часто использовал термин парадигма, понятие не имеет отношения к эпистеме^[95]. Согласно Агамбену, куновской парадигме соответствуют «эпистемологические фигуры» и «пороги эпистемологизации» из «Археологии знания»; Фуко чётко разграничил предмет собственных исследований и парадигму. Агамбен заключает, что эпистема, в отличие от парадигмы, определяет не предмет познания в конкретную эпоху, а возможность существования тех или иных научных дискурсов или эпистемологических фигур^[96].

Современный исследователь Патрик Жюнье так суммирует недостатки концепции эпистемы^[10]. Во-первых, остаются туманными сама изучаемая структура и её происхождение (ни социальное, ни биологическое, ни трансцендентальное). Появление новой эпистемы «загадочно», по выражению самого автора; вместо структур в строгом смысле Фуко описывает лишь гомогенную культурную целостность. Во-вторых, три эпистемы вычленяются ценой искажения фактов. В рамках определения эпистемы Фуко её трудно привести к единообразию, только путём притягивания тех или иных данных, поскольку некоторые аспекты культуры не вписываются в очерченную временную и концептуальную схему. В-третьих, термины, которые Фуко использует для описания перехода от одной эпистемы к другой: «прерывность», «перелом», «радикальное событие», «разрыв» — подразумевают скачки между гомогенными структурами (наследие структурализма). Если эпистемы отличны друг от друга, они не полностью закрыты; в таком случае трудно доказать факт скачкообразного перехода. Исследователь Данило Мартучелли^[фр.] отмечает, что в эпистеме воплощался «лингвистический идеализм» раннего Фуко, обозначавший тупик его радикального структурализма. Всё сводилось к эпистеме: любой объект конституировался только в дискурсе, хотя мыслитель и признавал существование недискурсивных практик^[97].

В то же время, исследователь Жан-Клод Вийман^[фр.] соглашается с позицией Жиля Делёза, трактовавшего исторические «эпохи» Фуко как множества, которые «ускользают из-под власти субъекта, равно как и из-под власти структуры»^[98]. По мнению Виймана, хотя эпистема и противостоит свободе индивида в экзистенциализме и имеет связь со структурализмом, однако не сводится к нему, поскольку, во-первых, она не имеет всеобщий характер, и, во-вторых, в рамках эпистемы индивид сохраняет способность размышлять об определяющих его структурах^[98]. Исследователь отмечает, что эпистема, подобно габитусу в социологии Пьера Бурдьё, так обуславливает способы существования, что, люди, совершая осознанные поступки, считают себя свободными, однако не осознают причины своих действий^{[К 7][1]}. По мнению исследователя Йена Маклина, одним из достоинств концепции эпистемы является то, что она отвергает проницательность, цельность и непрерывность человека, его наивную веру в прогресс и эволюцию, вневременную рациональность, которые оказываются всего лишь идеологическими конструктами^[88]

Термин используется в политической науке и в теории международных отношений, хотя произошло изменение его первоначального смысла^[61]. В 1975 году американский политический теоретик Джон Руджи, ссылаясь на Фуко, ввёл понятие «эпистемологическое сообщество», которое с начала 1990-х годов развивал Питер Хаас. Эпистемологическое сообщество, границы которого формирует эпистема, представляет собой сообщество людей со схожим способом восприятия социальной реальности, разделяющих сходные символы и образцы, имеющих совместные ожидания и намерения, обладающих определёнными компетенциями^[61]

на русском языке

• Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М.: A-cad, 1994. — С. 7—27. — ISBN 5-85962-021-7.
• Визгин В. П. Эпистема // Современная западная философия. Энциклопедический словарь / под ред. О. Хёффе^[нем.], В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии РАН. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 203. — ISBN 978-5-250060-60-8.
• Керимов Т. Х. Эпистема // Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Кемерова и Т. Х. Керимова. — М., Екатеринбург: Академический проект; Деловая книга, 2015. — С. 795—796. — ISBN 978-5-8291-1712-2.
• Колесова О.В. Анализ гносеологической значимости понятия «эпистема»: концептуальный аспект // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. — 2013. — № 6(1). — С. 445—451.

на других языках

• Agamben, Giorgio. The Signature of all Things: on Method. — Cambridge, Ma; L.: Zone Books, 2009. — ISBN 978-1-890951-98-6.
• Bolmain, Thomas. Pratique archéologique, esthétique picturale et temporalité historique chez Foucault // Sense Public. — 2010. — ISSN 2104-3272.
• Gutting, Gary. Michel Foucault's Archaeology of Scientific Reason. — Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 1989. — ISBN 0-521-36619-4.
• Juignet, Patrick. Michel Foucault et le concept d'épistémè (фр.). Philosophie, science et société (2015).
• Lutz, Thomas. Foucault's paradigm, Kuhn's episteme // Constructions. — 1984. — № 1. — P. 7—12.
• Maclean, Ian. Foucault's Renaissance Episteme Reassessed: An Aristotelian Counterblast // Journal of the History of Ideas. — 1998. — Vol. 59, № 1. — P. 149—166.
• Major-Poetzl, Pamela. Michel Foucault's Archaeology of Western Culture: Toward a New Science of History. — Brighton: The Harvester Press, 1983. — ISBN 0-7108-0484-9.
• Martuccelli, Danilo. Foucault et les impasses de l’ordre social // Sociologie et sociétés^[фр.]. — 2006. — Vol. 38, № 2. — P. 17—34.
• McNay, Lois. Foucault: A Critical Introduction. — Cambridge: Polity Press, 1994. — ISBN 978-0745609911.
• McWhorter, Ladelle. Episteme // The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy / John Protevi (ed.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005. — P. 176—177. — ISBN 0-7486-1715-9.
• Van de Wiele, Jozef. L'histoire chez Michel Foucault. Le sens de l'archéologie // Revue Philosophique de Louvain. — 1983. — Vol. 81, № 52. — P. 601—633.
• Viltard, Yves. L'étrange carrière du concept foucaldien d'épistémè en science politique // Raisons politiques. — 2006. — № 23. — P. 193—202.
• Vuillemin, Jean-Claude. Réflexions sur l'épistémè foucaldienne // Cahiers philosophiques^[фр.]. — 2012. — № 130. — P. 39—50. — ISSN 0241-2799.
• White, Hayden V. Foucault decoded: notes from underground // History and Theory. — 1973. — Vol. 12, № 1. — P. 23—54.
• Ysmal, Colette. Histoire et archéologie. Note sur la recherche de Michel Foucault // Revue française de science politique^[фр.]. — 1972. — Vol. 22, № 4. — P. 775—804.

• Визгин В. П. Эпистема // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.