Fri vilje

Fri vilje, eller viljesfrihet, er et filosofisk begrep som beskriver bevisste individers evne til å styre tanker, valg og handlinger uavhengig av naturlige eller overnaturlige faktorer. Evnen til fri vilje har lenge vært en viktig problemstilling innen religion, vitenskap, filosofi og etikk. Filosofer som Aristoteles, Immanuel Kant, Jean-Jacques Rousseau og Thomas Hobbes har hatt populære teorier om dette. Disse er likevel bare spekulasjoner, og til noen grad fantasier.

Nevropsykologien har avdekket at hjernebarken, som skaper opplevelsen av bevissthet hos enkeltmennesker, mottar informasjon som er sensurert av underbevisstheten.^{[trenger referanse]}

Tanker er resultat av ubevisste fysiske prosesser i hjernen som blir påvirket av en mengde impulser fra omgivelsene og andre forhold som vi ikke kan kontrollere. Mange mener derfor at viljen ikke er fri, og at opplevelsen av selvstendige beslutninger bare er en illusjon. Flere påpeker at vi likevel må leve som om individuell viljesfrihet faktisk eksisterer, i alle fall i enkelttilfeller, og innrette samfunnet etter det; forestillingen om at tanker kan oppstå uavhengig av indre og ytre påvirkninger, og at mennesker kan bestemme fritt over egne valg og handlinger, fører trolig til en mer ansvarlig og hensynsfull oppførsel.^[1]

Det er gjort en rekke fortolkninger av fri vilje da dette begrepet kan oppfattes som uklart. Aristoteles satte sin definisjon av fri vilje i sammenheng med ansvarsproblemet i denne setningen: «Om ikke viljen er fri, kan ikke et menneske gjøres ansvarlig for handlingene sine.» Han satte opp følgende krav til at en handling skal være frivillig:

• Motivet for handlingen skal ligge hos den som handler og ikke utenfor for ham.
• Den som handler må være bevisst om det målet han handler mot.

Men en handling er likevel ikke fri dersom den som handler

• ikke kunne ville annerledes enn det han faktisk ville.
• ikke kunne ha annen kunnskap om målet enn det han faktisk hadde.

Flere logiske tanker har blitt presentert omkring fri vilje:

• Er verden deterministisk?
• Hva er sammenhengen mellom moralsk ansvar og fri vilje?
• Kompatibilitetsteorier og prinsippet om å kunne ha handlet annerledes.
• Vitenskapen om fri vilje.
• Teologiske tanker om fri vilje.

Spørsmålet om fri vilje er gjennom tidene først og fremst blitt behandlet som et filosofisk problem. Ofte kontrasterer man tanken om en fri vilje mot determinismen, to begreper som ikke nødvendigvis står i konflikt med hverandre. Standpunktet at disse to er forenelige kalles kompatibilisme. Den retningen av deterministiske tenkere som mener at en deterministisk verden ikke er forenelig med fri vilje, kalles ofte for inkompatibilisme eller hard determinisme; motsetningen kalles da naturligvis bløt determinisme.

De grunnleggende filosofiske synspunktene på problemet om fri vilje kan deles opp ved hjelp av svarene på følgende to spørsmål:

1. Er determinisme sant? og
2. Eksisterer fri vilje?

Determinisme er en bred betegnelse med store forskjeller i betydninger. Korresponderende til hver av disse forskjellige betydningene oppstår en forskjellig problematikk hva angår fri vilje.^[2]

Kausal (eller nomologisk) determinisme er tesen om at fremtidige hendelser er nødvendiggjorte av tidligere og nåtidige begivenheter kombinert med naturlovene. Den slags determinisme illustreres noen ganger med tankeeksperimentet utført av Laplaces dæmon: Man kan forestille seg en entitet som kjenner til alle fakta angående fortiden og nåtiden og kjenner til alle naturlovene som styrer universet. En slik entitet kan være istand til å bruke denne viten til å forutse fremtiden ned til minste detalj.^[3]

Logisk determinisme er oppfatningen om at alle utsagn, enten de omhandler fortid, nåtid eller fremtid, enten er sanne eller falske. Problematikken angående fri vilje er i denne konteksten ensbetydende med problemet omkring hvordan valg kan være frie, gitt at hva man gjør i fremtiden allerede er bestemt som sant eller usant i nåtiden.^[2]

Teologisk determinisme er tesen om at det er en gud som bestemmer alt mennesker vil gjøre – enten ved å kjenne deres handlinger i forveien (via en form av allvitenhet)^[4] eller ved å forordne handlingene deres på forhånd.^[5] Problematikken omkring fri vilje her er hvordan ens handlinger kan være frie hvis det er en skapning som har bestemt dem for en forut for ens tid.

Biologisk determinisme er ideen om at all adferd, tro og ønsker er fastsatt med våre genetiske tilkomster. Det er også andre teser om determinisme, heriblant kulturell determinisme og psykologisk determinisme.^[2] Ytterligere kombinasjoner og sammenstillinger av deterministiske teser, som for eksempel biomiljømessig determinisme, er enda mer alminnelige.

Kompatibilister fastholder at determinisme er forenlig med fri vilje. En generell strategi anvendt av «klassiske kompatibilister», som Thomas Hobbes, er å hevde at en person handler fritt utelukkende når personen har villet handle og kunne ha valgt å handle annerledes, hvis denne hadde valgt å gjøre det. Hobbes tilskrev blant annet en slik kompatibilistisk frihet til personen og ikke til et abstrakt begrep som vilje. For eksempel skrev han at «ingen frihet kan tilskrives viljen, ønsker eller tilbøyelighet, men menneskets frihet; hvilket består i at han ikke finner noe til hinder for å gjøre noe som han vil, ønsker eller har tilbøyelighet til å gjøre.»^[6] David Hume påpekte det nødvendige kriteriet at «denne hypotetiske friheten er universelt tillatt for alle som ikke er fanger og fengslet».^[7] For å illustrere sin posisjon påpeker kompatibilister krystallklare tilfeller hvor personers frie vilje er blitt nektet dem gjennom voldtekt, mord, tyveri eller andre former for tvang. I disse tilfellene mangler fri vilje, ikke bare fordi fortiden kausalt bestemmer fremtiden, men fordi den angripende part overrumpler offerets ønsker og preferanser angående sine handlinger. Den angripende part tvinger offeret og, ifølge kompatibilister, er dette det som tilsidesetter fri vilje. Ut fra dette argumenterer de for at determinisme ikke utgjør noen forskjell; det som gjør forskjellen er at individers valg er et resultat av deres egne ønsker og preferanser som ikke blir tilsidesatt av en ekstern (eller intern) kraft.^[6][7] For å være kompatibilist må man ikke besitte en bestemt oppfatning av fri vilje, men kun nekte for at determinisme er motstridende fri vilje.^[8]

William James' oppfatninger var ambivalente. Mens han trodde på fri vilje på et «etisk grunnlag», mente han det ikke var bevis for det på et vitenskapelig grunnlag. Heller ikke hans egen selviakttagelse støttet det.^[9] Videre aksepterte han ikke inkompatibilismen som den formuleres nedenfor; han mente ikke at indeterminismen i menneskets handlinger var en forutsetning for moralsk ansvar. I sitt verk Pragmatism skrev han at «instinkt og nytte mellom dem kan man sikkert tillegge tillit til å fortsette den sosiale virksomhet med straff og lovprisning» uanfektet av metafysiske teorier.^[10] Han mente ikke at indeterminisme er viktig som en «lettelsens doktrine» – den muliggjør synspunktet at selv om verden kanskje på mange måter er et dårlig sted, så kan den gjennom individers handlinger bli et bedre sted. Han sier derimot at determinisme underminerer meliorisme – ideen at fremskritt er et reelt konsept som leder hen mot en forbedring av verden.^[10]

«Moderne kompatibilister», som Harry Frankfurt og Daniel Dennett, argumenterer for at det er tilfeller hvor en persons handlinger under tvang stadig er frie, fordi slik tvang er sammenfallende med personen under tvangs personlige hensikter og ønsker.^[11][12] Frankfurt er en av de mest fremtredende forkjempere for en versjon av kompatibilismen kalt det «hierarkiske nett». Ideen er at et individ kan ha motstridende ønsker på et førsteordensnivå og også ha ønsker om de forskjellige førsteordensønsker (et annenordensønske), hvor resultatet er at et av ønskene trumfer over de øvrige. En persons vilje skal identifiseres som dennes mest fremtredende førsteordensønske, det vil si de ønskene som personen handler ut fra. Som eksempel finnes det «tankeløst avhengige», «ufrivillige avhengige» og «frivillige avhengige» i kategoriseringen av personer med rusmiddelavhengighet. Alle tre grupperinger har potensielt motstridende førsteordensønsker om både å ville ta rusmidler og ikke å ville det.

Den første gruppen, «tankeløst avhengige», har ingen andreordensønsker om ikke å ta rusmiddelet. Den andre gruppen, «ufrivillige avhengige», har et andreordensønske om ikke å ta rusmiddelet, mens den tredje gruppen, «frivillige avhengige», har et andreordensønske om faktisk å ta det. Ifølge Frankfurt er den første gruppe blottet for vilje og er derfor ikke lengre individer. Medlemmene av den andre gruppen ønsker fritt ikke å ta rusmidler, men deres vilje overrumples av deres avhengighet. Medlemmene av den tredje gruppen tar rusmiddelet de er avhengige av med glede. Frankfurts teori forgrenes til et uendelig antall nivåer. Kritikere av teorien påpeker at det ikke er noen sikkerhet for at det ikke vil oppstå konflikter selv på høyereordensnivåer av ønsker og preferanser.^[13] Andre argumenter for at Frankfurt ikke etterlater noen fyldestgjørende forklaring på hvordan de forskjellige nivåene i hierarkiet forholder seg til hverandre.^[14]

I Elbow Room presenter Dennett et argument for en kompatibilistisk teori om fri vilje som er ytterligere forklart i boken Freedom Evolves.^[15] Den grunnleggende tankegangen er at hvis man utelukker Gud, uendelig mektige demoner og andre slike vesener, så er fremtiden på grunn av kaos og empiriske grenser for presisjonen av vår kunnskap om verden, dårlig definert for alle begrensede vesener. De eneste veldefinerte tingene er «forventninger». Evnen til å handle «annerledes» gir mening kun når man har å gjøre med disse forventningene og ikke med en ukjent og uerkjennelig framtid.

Ifølge Dennett kan fri vilje eksistere fordi individer har evnen til å handle forskjellig fra hva folk forventer.^[15] Inkompatibilister hevder at problemet med denne idéen er at vi muligens kun er «maskiner som reagerer på forutsigbare måter på stimuli i våre omgivelser». Derfor er alle våre handlinger kontrollert av krefter utenfor oss selv eller av ren tilfeldighet.^[16] Mer sofistikerte analyser av kompatibilistisk fri vilje finnes, og også annen kritikk.^[8]

«Harde determinister» som d'Holbach, er de inkompatibilistene som aksepterer determinisme og avviser fri vilje. «Metafysiske libertarianere» som Thomas Reid, Peter van Inwagen og Robert Kane, er inkompatibilister som aksepterer fri vilje, men benekter determinisme, og er dermed av den oppfatningen at det finnes en form for indeterminisme.^[17] Et annet synspunkt er det harde inkompatibilistiske, som hevder at fri vilje er inkompatibelt med både determinisme og indeterminisme. Dette standpunktet forsvares av Derk Pereboom.^[18]

Et av de tradisjonelle argumentene for inkompatibilisme er basert på en «intuisjonspumpe»: hvis en person er forutbestemt i sine valg og handlinger, må denne være lik andre mekaniske ting som er determinerte i deres adferd, som en billiardkule, en dukke eller en robot. Fordi disse gjenstandene ikke har en fri vilje, må mennesker være uten fri vilje, hvis determinismen skal være sann.^[19][17] Dette argumentet har blitt avvist av kompatibilister som Daniel Dennett på grunn av at selv om mennesker har noe til felles med disse gjenstandene behøver det ikke bety at det ikke er noen viktige forskjeller.^[12]

Et annet argument for inkompatibilisme er argumentet om kausalkjeder (årsakskjeder). Inkompatibilisme er nøkkelen til den idealistiske teorien om fri vilje. De fleste inkompatibilister avviser ideen om at frihet til å velge sine handlinger utelukkende består av frivillig adferd. De insisterer derimot på at fri vilje betyr at mennesker må være den ultimate eller originale årsaken til sine handlinger. Mennesket må være en causa sui i tradisjonell forstand. Å være ansvarlig for sine valg, er å være den første årsak til disse valgene hvor den første årsak skal forstås som det at det ikke er noen forutgående årsak til årsaken. Argumentet er da at hvis mennesket har en fri vilje, er mennesket den ultimate årsak til sine handlinger. Er determinismen sann, forårsakes alle menneskets valg derimot av begivenheter og faktorer utenfor dets rekkevidde. Så hvis alt mennesket gjør forårsakes av begivenheter og faktorer utenfor menneskets kontroll, kan ikke mennesket være den ultimate årsak til sine egne handlinger. Derfor kan mennesket ikke ha noen fri vilje.^[20][21][22] Dette argumentet har også blitt utfordret av forskjellige kompatibilistiske filosofer.^[23][24]

Et tredje argument for inkompatibilisme ble formulert av Carl Ginet i 1960-årene og har vært gjenstand for mye oppmerksomhet i den moderne litteratur. Det forenklede argumentet lyder som følger: Er determinismen sann, har vi ingen kontroll over begivenheter i fortiden som bestemmer vår nåværende tilstand og ingen kontroll over naturlovene. Siden vi ikke kan kontrollere disse anliggender, kan vi heller ikke ha kontroll over deres konsekvenser. Ettersom våre nåtidige valg og handlinger, under determinisme, er de nødvendige konsekvenser av fortiden og naturlovene, har vi ingen kontroll over dem og derav ingen fri vilje. Dette kalles konsekvensargumentet.^[25][26] Peter van Inwagen bemerker at C.D. Broad kom med en versjon av konsekvensargumentet allerede i 1930-årene.^[27]

Problemet for kompatibilister i dette argumentet, ligger i det faktum at det synliggjør umuligheten i at man kunne ha valgt annerledes enn man gjorde. Er for eksempel Carina kompatibilist, og hun nettopp har satt seg på sofaen, skulle hun kunne påstå at hun kunne blitt stående hvis hun ønsket det. Men det følger av konsekvensargumentet at hadde Carina blitt stående, ville hun enten ha generert en uforenlighet, bryte naturlovene eller endret fortiden. Derfor er kompatibilister ifølge Ginet og van Inwagen tvunget til å akseptere eksistensen av «utrolige evner.» Et motsvar til dette argumentet, er at det sidestiller begrepene evner og behov, eller tanken om at den frie vilje fremkaller muligheten for å treffe ethvert gitt valg, i virkeligheten er det en illusjon, og at valget hadde blitt tatt i forveien, selv om den «bestemmende person» oppfattet det omvendt.^[26] David Lewis hevder at kompatibilister er tvunget til å anta at valget kunne ha falt annerledes ut hvis det hadde hersket andre omstendigheter i fortiden.^[28]

Det andre synspunktet under overskriften inkompatibilisme, er metafysisk libertarianisme. Libertarianisme antar at fri vilje eksisterer, hvilket medfører at individer er istand til å velge mer enn én mulig handling i en gitt situasjon. Ettersom determinisme antyder at det kun er én mulig framtid, er ikke determinismen forenlig med denne oppfatningen av fri vilje og må derfor være falsk.

Retninger innen libertarianismen kan deles opp i to hovedgrener: overnaturlige teorier og vitenskapelige eller naturlige teorier. Overnaturlige teorier antar at ikke-fysisk sinn eller sjel står over fysisk kausalitet slik at fysiske hendelser i hjernen som fører til at handlinger utføres ikke har en fullstendig fysisk forklaring. Denne tilgangen er tilknyttet dualismen og har noen ganger en teologisk motivasjon bak seg.

Vitenskapelige forklaringer på libertarianismen (beskrevet som «naturalistiske») involverer noen ganger panpsykisme eller teorien om at en egenskap i bevisstheten er assosiert med alle partikler og gjennomsyrer hele universteorien.^[29] Andre naturalistiske tilnærminger krever ikke at fri vilje er en fundamental byggesten i universitet; normal tilfeldighet henvises til som «albuerum», som oppfattes som nødvendig for libertarianere. Fri vilje betraktes som en bestemt type kompleks prosess med et element av indeterminisme. Et eksempel på denne tilnærmingen er utviklet av Robert Kane.

Noen filosofers synspunkter er vanskelige å kategorisere som enten kompatibilistisk eller inkompatibilistisk, hard deterministisk eller libertariansk. John Locke, for eksempel, nektet for at begrepet fri vilje ga mening (jamfør teologisk nonkognitivisme, en lignende holdning til eksistensen av Gud). Han var også av den mening at determinismens sannhet var irrelevant. Han mente at det som definerer frivillig adferd er at individer har evnen til å «utsette» en beslutning lenge nok til å kunne reflektere over dens konsekvenser: «...viljen betegner i sannhet intet ut over en kraft eller evne til å foretrekke eller velge».^[30] På lignende vis diskuterte David Hume muligheten for at hele debatten om fri vilje ikke er annet enn et «verbalt» spørsmål. Han foreslo også at det ville kunne forklares med «en falsk følelse eller fornemmet opplevelse» som forbindes med mange av våre handlinger når vi utfører dem. Ved ettertanke erkjenner vi at de var nødvendige og determinerte fra begynnelsen av.^[31]

Arthur Schopenhauer angriper spørsmålet om fri vilje og moralsk ansvar på følgende måte:

Alle ser seg selv a priori å være fullstendig fri, selv i sine individuelle handlinger, og synes at han hvert øyeblikk kan forfølge en annen type liv. ...Men a posteriori, gjennom erfaring, oppdager han at han ikke er fri, men underlagt nødvendigheten, og motsatt sine egne beslutninger og overveielser ikke kan endre sin adferd og at fra begynnelsen av sitt liv til slutten av livet er nødt til å leve ut den karakteren som han selv fordømmer....»^[32]

I sin Über die Freiheit des menschlichen Willens konstaterte Schopenhauer at «du kan gjøre hva du vil, men i et hvert gitt øyeblikk av ditt liv kan du kun ville en eneste forutbestemt ting og absolutt intet annet enn dette ene.»^[33]

Rudolf Steiner, som samarbeidet med Schopenhauer i en komplett utgave av hans verker,^[34] skrev frihetens filosofi, som fokuserer på problemet med fri vilje. Steiner deler til å begynne med dette opp i to aspekter av frihet: tankefrihet og handlingsfrihet. Han argumenter for at indre frihet oppnås når vi bygger bro mellom våre sanseinntrykk, som påvirker den ytre oppfatning av verden, og våre tanker, som gir oss adgang til verdens indre natur. Ytre frihet oppnås ved å trenge igjennom våre handlinger med moralsk fantasi. Steiner forsøker å vise at disse to aspektene av indre og ytre frihet er uadskillelige, og at sann frihet kun oppnås når de er forente.^[35]

Den moderne filosofen Galen Strawson er enig med Locke i at determinismens sannhet eller usannhet er irrelevant for problemet.^[36] Han argumenter med at begrepet fri vilje fører til en uendelig prosess og derfor er meningsløs. Hvis man er ansvarlig for hva man gjør i en gitt situasjon, så følger, ifølge Strawson, at man må være ansvarlig for hvordan ens mentale liv ser ut. Men det er umulig for noen å være ansvarlig for måten man er på i ethvert henseende. Dette begrunnes med at for at man kan være ansvarlig for hvordan man handler i situasjon «S_n», må man også ha vært ansvarlig for hvordan man var i «S_n−1». For igjen å være ansvarlig for «S_n−1», må man ha vært ansvarlig for hvordan man var i «S_n−2» og så videre. På et tidspunkt i kjeden må det ha vært en opprinnelig handling i en ny kausalkjede. Men det er umulig. Mennesket kan ikke oppfinne seg selv eller sin mentale tilstand ex nihilo. Dette argumentet innebærer at fri vilje i seg selv er absurd, men ikke at det er inkompatibelt med determinisme. Strawson kaller sin egen synsvinkel «pessimisme», men det kan bli klassifisert som hard inkompatibilisme.^[36]

Ted Honderich er av den holdning at «determinisme er sann, mens kompatibilisme og inkompatibilisme begge er falske» og det reelle problemet ligger et annet sted. Honderich fastholder at determinisme er sant fordi kvantefysiske fenomener ikke er hendelser eller ting som kan lokaliseres i tid og rom, men er abstrakte enheter. Selv hvis de var hendelser på mikronivå, synes de ikke å ville ha noen relevans for hvordan verden er på makronivå. Han fastholder at inkompatibilitet er falsk fordi, selv om determinisme er sant, så har inkompatibilister ikke og kan ikke komme med en tilstrekkelig begrunnelse for opprinnelse. Han avviser kompatibilisme, fordi det, som inkompatibilisme, antar en fundamental oppfatning av frihet. Det er i virkeligheten to oppfatninger av frihet: frivillig handling og opprinnelse. Begge oppfatninger behøves for å kunne forklare fri vilje og ansvar. Både determinisme og indeterminisme er trusler mot en slik frihet. Å avvise disse oppfatningene av frihet ville være å avvise moralsk ansvar. På den ene siden har vi vår intuisjon; på den andre våre vitenskapelige fakta. Det «nye» problemet er hvordan man løser denne konflikten.^[37]

Samfunnet krever generelt at mennesker tar ansvar for egne handlinger og mener at de bør hylles eller klandres for det de gjør. Mange er imidlertid av den mening at moralsk ansvar krever fri vilje. Derfor omhandler et annet viktig emne i debatten om fri vilje om hvorvidt individer noensinne er moralsk ansvarlige for sine handlinger, og hvis så er tilfelle, i hvilken forstand de er ansvarlige.

Inkompatibilister mener overveiende at determinisme står i motsetning til moralsk ansvar. Det synes umulig at én person kan holdes til ansvar for en handling som ville kunne forutsis fra (potensielt) tidenes begynnelse. Harde determinister sier «Bare ergerlig for fri vilje!»^[38] og forkaster konseptet.^[39] Clarence Darrow, den berømte forsvarsadvokat, erklærte hans klienter, Leopold og Loeb, uskyldige vet å benytte seg av et sådant hårdt deterministisk argument.^[40] Under sin oppsummering, erklærte han:

Hva har denne gutten med det å gjøre? Han var ikke sin egen far; han var ikke sin egen mor; han var ikke sine egne besteforeldre. Alt dette ble gitt til ham. Han omgav ikke seg selv med guvernanter og rikdom. Han laget ikke seg selv. Og stadig skal han tvinges til å betale.^[a][40]

I motsatt ende bruker mange libertarianere samme argument mot determinisme.^[39] Daniel Dennett stiller spørsmålet om hvorfor noen i det hele tatt skulle ta seg av andre, om noen har egenskapen ansvar, og antyder at ideen om moralsk ansvar bare er «et rent metafysisk ønske».^[12] Jean-Paul Sartre argumenterer for at mennesker noen ganger unngår ansvar ved å gjemme seg bak determinisme: «... vi er alltid parate til å gå i skjul bak determinismen hvis denne friheten tynger oss eller vi behøver en unnskyldning».^[b][41] Standpunktet at kategorisering av slike mennesker som «simple» eller «uærlige» ikke gjør noen forskjell for om deres handlinger er determinerte er imidlertid like uholdbart.

Spørsmålet om moralsk ansvar er kjernen i uenigheten mellom hard determinisme og kompatibilisme. Harde determinister er tvunget til å akseptere at individer ofte har fri vilje i den kompatibilistiske forståelsen, men de avviser at denne forståelsen av fri vilje kan være basis for moralsk ansvar. Harde determinister påstår at faktumet at en agents valg er utvungne ikke endrer faktumet at determinisme fjerner agentens ansvar.

Kompatibilister argumenterer på den andre side for at determinisme er en forutsetning for moralsk ansvar. Samfunnet kan ikke ansvarliggjøre en person hvis ikke dennes handlinger var bestemt av noe. Dette argument kan spores tilbake til David Hume. Hvis indeterminisme er sant så er de handlingene som ikke er determinerte tilfeldige. Det er usannsynlig at man kan hylle eller klandre noen for å utføre en handling som ble dannet spontant av dennes nervesystem. I stedet må man avgjøre hvordan handlingene stammet fra personens ønsker og preferanser – personens karakter – før man kan holde personen moralsk ansvarlig.^[7] Libertarianere vil svare at ikkedeterminerte handlinger i virkeligheten slett ikke er tilfeldige, og at de er resultatet av reell vilje hvis beslutninger er ikkedeterminerte. Dette argumentet vurderes som utilfredsstillende av kompatibilister, fordi det kun skyver problemet et skritt tilbake. Det synes også å involvere noe mystisk metafysikk såvel som konseptet [[Fra ingenting kommer ingenting |ex nihilo nihil fit]]. Libertarianere gir svar ved å prøve å klargjøre hvordan ikkedeterminert vilje kan knyttes til robust handling.^[42]

I sitt brev til romerne stiller Paulus spørsmålet om moralsk ansvar som følger: «Bestemmer ikke pottemakeren over leiren, så han av samme leirklump kan lage én krukke til fint bruk og en annen til simplere bruk?»^[43] I denne forstand kan individer stadig bli uhederliggjorte for sine handlinger, selv om disse handlingene dypest sett var bestemt av Gud.

Et lignende synspunkt er at individuell moralsk uforsvarlighet ligger i individets karakter. Det betyr at en person med en morders egenskaper ikke har andre valg enn å myrde, men denne kan stadig bli straffet fordi det er riktig å straffe folk av en slik karakter.

Hvordan ens karakter er bestemt er irrelevant fra dette perspektivet. Ut fra dette argumenterer Robert Cummins og andre for at mennesker ikke skal dømmes for sine individuelle handlinger, men derimot for hvordan deres handlinger «avspeiler deres karakter». Hvis karakter (hvordan enn denne må være definert) er den dominerende årsak til ens handlinger, og ens valg er moralsk uriktige, så skal man holdes til ansvar for slike valg, uten å ta genetiske hensyn eller andre slike faktorer.^[44][45]

Et unntak fra antagelsen om at moralsk uforsvarlighet ligger i enten individuell karakter eller handlinger av fri vilje, finnes i saker der utilregnelighet – eller dets konsekvens, forminsket ansvar – kan brukes til å argumentere for at den skyldige handlingen ikke var et produkt av et skyldig sinn.^[46] I slike tilfeller antar det juridiske system i de fleste vestlige samfunn at personen på en måte ikke har hele skylden fordi dennes handlinger var en konsekvens av abnorme sanser.

Joshua Greene og Jonathan Cohen, forskere innen nevroetikk, argumenterer på basis av slike saker at våre nåværende syn på moralsk ansvar er basert på libertaristiske (og dualistiske) intuisjoner.^[47] De hevder at kognitiv nevrovitenskapelig forskning underminerer disse intuisjonene ved å vise at hjernen er ansvarlig for våre handlinger, ikke bare i tilfeller av psykose, men også i mindre åpenlyse situasjoner. For eksempel reduserer skade på pannelappen evnen til å avveie usikre risikoer og ta viktige beslutninger, og dette leder derfor til en større sannsynlighet for å begå en voldelig forbrytelse.^[48] Dette er ikke bare sant for pasienter med skade på pannelappen grunnet ulykke eller blodpropp, men også for unge som viser tegn på nedsatt aktivitet på pannelappen sammenlignet med voksne,^[49] og også for barn som er kronisk forsømt eller mishandlet.^[50] I hvert tilfelle kan den skyldige parten, argumenterer de, sies å ha mindre ansvar for sine handlinger.^[47] Greene og Cohen forutsier at dommeres fortolkninger av fri vilje og moralsk ansvar, i takt med at det stadig blir fler slike tilfeller og dermed alminnelig kjent, vil fjerne seg fra den intuitive libertaristiske forståelsen som i øyeblikket definerer dem.

Greene og Cohen argumenterer også for at det juridiske systemet ikke behøver denne libertaristiske fortolkningen. Derimot foreslår de at kun gjengjeldende oppfattelser av rettferdighet, der det juridiske systemet skal straffe ugjerninger, krever den libertaristiske intuisjon. Konsekvensialistiske tilnærminger til rettferdighet, som er rettet mot å fremme fremtidig velferd i stedet for å imøtekomme umiddelbar fortjeneste, kan overleve selv hard deterministisk fortolkning av fri vilje. Som en følge av dette kan det juridiske system og oppfattelsen av rettferdighet således bli opprettholdt på tross av nylige nevrovitenskapelige beviser som underminerer libertaristisk intuisjoner av fri vilje.

Mange argumenter for eller mot fri vilje involverer en antagelse om sannheten eller usannheten av determinisme. Den vitenskapelige metoden bygger på håpet om å være i stand til å gjøre disse antagelsene til faktum. Slike fakta ville imidlertid stadig skulle kombineres med de filosofiske overveielser for å være i stand til å gi et argument for eller imot fri vilje. Hvis kompatibilisme eksempelvis skulle vise seg sann vil sannheten av determinisme ikke ha noen innflytelse på spørsmålet om eksistensen av fri vilje. Omvendt vil et bevis for determinisme kombinert med et argument for inkompatibilisme gi et argument mot fri vilje.

Eldre vitenskapelig tankegang portretterte ofte universet som deterministisk,^[51] og noen tenkere hevdet at innsamlingen av tilstrekkelig informasjon ville sette dem i stand til å forutsi fremtiden med perfekt nøyaktighet. Omvendt er moderne vitenskap en blanding av deterministiske og stokastiske teorier.^[52] Kvantemekanikken forutsier begivenheter utelukkende ved angivelse av sannsynligheter og betviler hvorvidt universet overhode er deterministisk. Nåværende fysiske teorier er meget langt fra en «teori om alt» og kan ikke besvare spørsmålet om hvorvidt determisme er sant for verden. Derfor omfatter de i stedet adskillige fortolkninger og er åpen overfor disse.^[53][54]

Selv om en indeterministisk fortolkning av kvantemekanikken skulle vise seg å være den riktige, vil man stadig kunne innvende at indeterminisme begrenses til mikroskopiske fenomener da det er disse, kvantemekanikken beskriver.^[55] Omvendt er mange makroskopiske fenomener basert på kvanteeffekter; for eksempel virker noen tilfeldighetsgeneratorer ved å forsterke kvanteeffekter til praktisk anvendelige signaler. Et viktigere spørsmål er hvorvidt kvantemekanikkens indeterminisme tillater noe som ligner på fri vilje når kvantemekanikkens lover bør gi en fullstendig sannsynlighetsteoretisk redegjørelse for partiklers bevegelse.^[56]

Det finnes ytterligere en innvending, av mer filosofisk art. Det er blitt fremsatt som argument at hvis det handles på grunn av kvantetilfeldighet, da betyr det i seg selv at fri vilje er fraværende, da en slik handling ikke kan kontrolleres av noen som påstår å besitte fri vilje.^[57] Hvis dette argument forenes med inkompatibilisme ville det følge at fri vilje er umulig, da det vil være uforenelig med både determinisme og indeterminisme, og disse to er de eneste mulighetene. Forenes det omvendt med kompatibilisme vil det bety at fri vilje kun er mulig i et deterministisk univers.

Robert Kane har utnyttet kvantemekanikkens og kaosteoriens suksess til å forsvare inkompatibilismens syn på frihet i sin The Significance of Free Will og i andre verker.^[58]

På samme måte som fysikere har biologer ofte stilt spørsmål som har relatert seg til fri vilje. En av de mest opphetede diskusjonene i biologien handler om arv og miljø; forholdet mellom viktighet av på den ene side genetikk og biologi og på den andre kultur og miljø.^[59] Mange forskere er av den oppfatning at en del av menneskets oppførsel kan forklares ved dets hjerne, gener og evolusjonære begivenheter.^[60][61][62] Dette synspunktet gir anledning til bekymring over om dette faktum medfører umuligheten av å stille folk til ansvar for sine handlinger. Steven Pinker mener at denne frykten for determinisme i genetiske og evolusjonsmessige sammenhenger er en misforståelse, og at det er «en forveksling av 'forklaring' med 'unnskyldning'». I hans øyne forutsetter ansvarlighet ikke at oppførsel er uten årsak, så lenge oppførselen motsvarer hyllest og klandring.^[63] Det er også usikkert om den miljømessige determinasjonen er en større trussel mot fri vilje enn den genetiske er.^[64]

Det er blitt mulig å studere den levende hjernen, og forskere er i stand til å betrakte hjernens beslutningstagende «maskineri» i arbeid. Benjamin Libet foretok et innflytelsesrikt eksperiment på området i 1980-årene hvor han ba hver forsøksperson bevege håndleddet på et tilfeldig valgt tidspunkt, mens han målte den tilhørende hjerneaktiviteten (og spesielt oppbygningen av det elektriske signalet som kalles beredskapspotensialet). Selv om det var velkjent at endringen i beredskapspotensialet kom før den fysiske handlingen undersøkte Libet om beredskapspotensialet svarte til den følte intensjon om å bevege seg. For å bestemme når forsøkspersonen hadde intensjon om å bevege seg bad han vedkommende holde øye med sekundviseren på et ur og rapportere dets posisjon når hen var bevisst om viljen til å bevege håndleddet.^[65]

Libet fant frem til at den underbevisste hjerneaktiviteten som førte til det bevisste valget om å bevege håndleddet begynte omtrent et halvt sekund før forsøkspersonen var bevisst om sin hensikt om å bevege seg.^[65][66] Libets funn antyder at forsøkspersonens valg treffes på et underbevisst plan og først i etterkant oversettes til en «bevisst beslutning», og at forsøkspersonens oppfatning av at handlingen fant sted etter hans eller hendes vilje kun skyldes det retrospektive perspektivet på hendelsen. Denne tolkningen av resultatene har blitt kritisert av Daniel Dennett, som mener at folk vil være nødt til å flytte oppmerksomheten fra sin intensjon til uret, og at dette medfører en tidsmessig uoverensstemmelse mellom den følte opplevelsen av viljen og den oppfattede posisjon av viseren.^[67][68] Senere studier har i overensstemmelse med dette argumentet vist at den presise numeriske verdien avhenger av oppmerksomheten.^[69][70] Til tross for forskjellene i den presise numeriske verdien har Libets opprinnelige funn holdt.^[71][72]

I en annen variant av dette eksperimentet bad Haggard og Eimer forsøkspersonene i tillegg til å bestemme når de skulle bevege hendene også å bestemme hvilken hånd, de ville bevege. I dette tilfellet hang den opplevde hensikt om bevegelse i langt høyere grad sammen med det «lateraliserede beredskapspotensialet» (LRP); en elektroencefalografisk komponent som måler forskjellen mellom aktivitet mellom venstre og høyre hjernehalvdel. Haggard og Eimer hevder at opplevelsen av bevisst vilje derfor må følge beslutningen om hvilken hånd som skal beveges, da LRP viser beslutningen om å bevege en bestemt hånd.^[69]

Relaterte eksperimenter har vist at stimulering av hjernen kan påvirke hvilken hånd forsøkspersonene beveger til tross for at opplevelsen av fri vilje er intakt. Ammon og Gandevia nådde frem til at det var mulig å påvirke hvilken hånd som ble valgt ved stimulering av de områder av pannelappen som er involverte i bevegelsesstyring ved å bruke transkraniell magnetstimulering i enten venstre eller høyre hjernehalvdel.^[73] Høyrehendte personer ville normalt velge høyre hånd 60 % av gangene, men ved stimulering av høyre hjernehalvdel ville de i stedet velge venstre hånd 80 % av gangene (den høyre hjernehalvdelen er ansvarlig for bevegelse av kroppens venstre side og omvendt). Tross denne eksterne innflytelsen på beslutningen ville forsøkspersonene fortsatt hevde at de trodde at deres valg av hånd var blitt tatt fritt. I et påfølgende eksperiment fant Alvaro Pascual-Leone og hans kolleger fram til lignende resultater, men bemerket dessuten at den transkranielle magnetstimuleringen skulle finne sted innenfor 200 millisekunder i overensstemmelse med utledningen fra Libets eksperiment.^[74]

Til tross for disse oppdagelsene tolket Libet ikke selv sitt eksperiment som bevis for mangel på bevisst fri vilje; han poengterer at forsøkspersonens vilje, til tross for at tendensen til å trykke på en knapp bygges opp over 500 millisekunder, til de siste millisekunder beholder en «vetorett» mot handling.^[75] Ifølge denne modellen kan underbevisste impulser til å utføre en gitt handling undertrykkes av en bevisst anstrengelse fra personen. Man har sammenlignet med golfspillere, som kan svinge køllen adskillige ganger før de slår til ballen. Handlingen får ganske enkelt et godkjennende stempel i det siste millisekund. Max Velmans hevder imidlertid at denne «frie ikke-vilje» kan vise seg å kreve samme mengde hjerneforberedelse, som den «frie vilje» ifølge eksperimentene krever.^[76]

I ettertid har forskerne Jeff Miller og Judy Trevena fra University of Otago i New Zealand reevaluert Libets eksperimenter, gjort nye og «reddet» den fri vilje, da deres forskning viser at det ubevisste ikke beslutter noe. ^[77]

Det finnes flere hjernerelaterte betingelser som leder til at et individ føler manglende kontroll over sine handlinger. Til tross for at eksistensen av slike ikke direkte motbeviser den fri viljes eksistens er studiet av slike betingelser, som de nevrovitenskapelige studiene ovenfor, av verdi for utviklingen av modeller som viser hvordan hjernen kan konstruere opplevelsen av fri vilje.

For eksempel utfører personer med Tourettes syndrom og relaterte tics ufrivillige bevegelser og utbrudd, til tross for at de helst var det foruten under visse omstendigheter. Tics har blitt beskrevet som halv- eller ikke-frivillige,^[78] da de strengt tatt ikke er ufrivillige: De kan oppleves som en frivillig respons på uønskede drifter. Tics oppleves som uimotståelige og må før eller senere utføres eller komme til uttrykk.^[78] Personer med Tourettes syndrom er ofte i stand til å undertrykke sine tics i et visst omfang i begrensede tidsperioder, men det fører ofte til et utbrudd av tics i etterkant. Den kontrollen som kan utføres (fra sekunder til timer av gangen), vil muligvis bare forsinke og forverre det gjeldende tics endelige uttrykk.^[79]

Individer som lider av alien hand-syndromet opplever at deres lemmer vil foreta seg bevegelser uten personens hensikt. Den kliniske definisjon krever at «man føler at en kroppsdel er fremmed eller har sin egen vilje kombinert med observerbar ufrivillig motorisk aktivitet».^[80] Syndromet oppstår ofte som resultat av skade på hjernebjelken; enten ved behandling av epilepsi eller i forbindelse med et slagtilfelle. Den alminnelige nevrologiske forklaringen er at den opplevde vilje, som rapporteres av den talende venstre hjernehalvdel, ikke svarer til handlingene utført av den ikketalende høyre hjernehalvdel, hvilket tyder på at de to hjernehalvdelene kan ha selvstendige former for vilje.^[81][82]

På samme måte er en av de viktigste symptomene i diagnostiseringen av schizofreni vrangforestillingen om at man styres av en ekstern kraft.^[83] Personer med schizofreni hevder blant annet at de, selv om de handler, ikke selv er årsaken til den utførte handlingen. Opplevelsen sammenlignes til tider med en robot som styres av andre. Selv om schizofreniens nevrologiske mekanismer ennå ikke er klarlagt handler en innflytelsesrik hypotese om at den delen av hjernen som sammenholder motoriske kommandoer med kroppens respons (propriosepsjon) ikke fungerer, hvilket fører til hallusinasjoner og vrangforestillinger om kontroll.^[84]

Også tvangstanker og andre lignende tvangsmessige lidelser som bulimi og avhengighet kan kobles til manglende fri vilje. Kun grader av dette kan kobles til en total mangel på fri vilje.

I den generative filosofien i kognitiv vitenskap og evolusjonspsykologien antas det at fri vilje ikke eksisterer.^[85][86] I denne teoretiske kontekst skapes derimot en illusjon av fri vilje ved skapelsen av uendelig eller beregningsteknisk kompleks oppførsel fra interaksjonen mellom et endelig sett regler og parametre. Den emergente oppførselens uforutsigbarhet fører fra deterministiske prosesser til en opplevelse av fri vilje, selv om fri vilje antas ikke å eksistere som ontologisk entitet.^[85][86] Selv hvis oppførselen kunne beregnes forut i tid er det i dette bildet ingen måte å gjøre det på som er enklere enn kun å observere resultatet av hjernens egne utregninger.^[87]

En illustrasjon på dette er strategibrettspill. Noen av disse har stringente regelsett, hvor ingen informasjon (som et korts tallverdi) er skjult fra den andre spilleren, og ingen tilfeldige begivenheter (som terningkast) finner sted i spillet. Ikke desto mindre kan strategispill med simple deterministiske regler, som sjakk og særlig Go, ha et ekstremt stort antall uforutsigbare trekk. I analogien mener «emergentister» at opplevelsen av fri vilje kommer fra interaksjonen mellom et endelig regelsett og deterministiske parametre som frembringer uendelig og uforutsigbar oppførsel. Det vil imidlertid stadig være tilfelle at denne tilsynelatende uforutsigbare oppførselen vil bli forutsigbar hvis alle begivenheter ble tatt med i betraktningen og man kjente til en måte å evaluere disse hendelsene.

Cellulære automater og generativ vitenskap modellerer den sosiale oppførselens emergente prosesser med denne filosofien.^[85]

Den eksperimentelle psykologiens bidrag til spørsmålet om fri vilje har først og fremst kommet fra sosialpsykologen Daniel Wegners arbeide rundt bevisst vilje. I sin bok The Illusion of Conscious Will^[88] sammenfatter Wegner de empiriske bevisene som støtter oppfatningen av at menneskets opplevelse av bevisst kontroll er en illusjon. Wegner observerer at en hendelse sluttes som årsak til en annen hvis følgende to betingelser er oppfylt:

1. Den første hendelsen går direkte forut for den andre, og
2. Den første hendelsen kan konsistent sies å ha medført den andre.

Hvis for eksempel en person hører en eksplosjon og ser et tre velte, er det sannsynlig at personen vil konkludere at eksplosjonen er skyld i at treet velter. Hvis derimot eksplosjonen finner sted etter at treet har veltet (så den første betingelsen ikke er oppfylt), eller hvis personen i stedet for eksplosjonen hører en telefon ringe (så den andre betingelse ikke er oppfylt), er det ikke sannsynlig at personen ut fra lyden slutter at de to hendelsene henger sammen.

Wegner har anvendt dette prinsippet på de slutningene folk drar om sin egen bevisste vilje. Folk vil typisk oppleve en tanke som er konsistent med en oppførsel, og de vil deretter observere seg selv leve ut tanken. Som et resultat slutter folk at deres tanker har medført den observerte oppførselen. Wegner har imidlertid vært i stand til å manipulere forsøkspersoners tanker og oppførsel, så de tilpasser seg eller bryter mot de to kriteriene for slutning om kausalitet.^[88][89]

På den måten har Wegner vært i stand til å vise at forsøkspersonene ofte vil oppleve at de har en bevisst vilje om oppførsler som de faktisk ikke har vært skyld i, eller omvendt at de kan ledes til å oppleve en manglende vilje over oppførsel, som de hadde skyld i. Ut fra dette arbeidet kan det trekkes en slutning om at opplevelsen av bevisst vilje ikke er bundet til utføringen av faktiske handlinger. Selv om mange oppfatter dette arbeidet som et slag mot idéen om fri vilje, har Wegner selv hevdet at det kun informerer om mekanismen bak opplevelsen av kontroll og ikke kontrollen selv.

Frihetsbegrepet spiller en viktig rolle i såvel jødedom som kristendom. I Det gamle testamente gis de grunnleggende forutsetningene for menneskets frihet allerede i Første Mosebok kap. 1: etter som mennesket er skapt i Guds bilde har det handlingsfrihet og mulighet for fritt å velge det gode eller det onde. Synden ses derfor av Paulus som en byrde som Jesus Kristus har brutt med, så mennesket har frihet til å oppfylle Guds vilje. Tanken spilte en stor rolle for Martin Luther (eksempelvis i hans bok Et kristent menneskes frihet, 1520). I sitt senere skrift Om den trellbundne vilje (1525) betonte han derimot at mennesket ikke formådde å velge det rette.

Motsatt frihetsbegrepet står predestinasjonen; idéen om at mennesket er forutbestemt til frelse (eller ifølge Jean Calvin til fortapelse), og at dets valgfrihet derfor er tilsynelatende.

I islamsk teologi ble menneskets frihet tidlig et sentralt spørsmål, og med tiden kom oppfatningen om mennesket som delvis predestinert til å dominere. Især på 1900-tallet er oppfatningen av menneskets frie vilje atter blitt foretrukket av en del muslimske reformatorer.

De seks ortodokse tankestrømninger innenfor hinduistisk filosofi er ikke helt enige i spørsmålet om fri vilje. For Samkhya er materie eksempelvis foruten frihet, og sjeler mangler enhver evne til å kontrollere utviklingen av materie. Den eneste virkelige frihet (kaivalya) består i å innse den endelige oppsplittingen av materie og selvet. For Yoga-skolen er kun Ishvara i sannhet fri, og dens frihet skiller seg også fra alle følelser, tanker, handlinger eller viljer og er således på ingen måte viljens frihet. Nyaya- og Vaisheshika-skolenes metafysikk tyder sterkt på en tro på determinisme, men synes ikke å komme med noen eksplisitt påstand om determinisme eller fri vilje.^[90]

Et sitat fra Swami Vivekananda, en vedantisk hindu, viser hinduismens innstilling til fri vilje.

Derfor ser vi på en gang at det ikke kan være en slik ting som fri vilje; selv ordene er en motsigelse, etter som vilje er hva vi vet og alt vi vet finnes i vårt univers, og allting i vårt univers er formet av vilkår for tid, rom og kausalitet. ... For å tilegne seg frihet må man gå hinsides begrensningene av dette univers; thi den kan ikke finnes her.^[91]

Sitatet over har dog ofte blitt mistolket, og folk har antatt at Vivekananda insinuerte at alle ting er forutbestemt. I selve verket mente Vivekananda med fraskrivningen av fri vilje at viljen ikke var «fri», etter som den var kraftig influert av loven om årsak og virkning – «Viljen er ikke fri. Det er et fenomen bundet av årsak og virkning, men det er noe bak viljen som er fritt.»^[91] Han sa aldri at den var absolutt bestemt og betonte virkningen av å ta bevisste valg for å endre ens forrige karma: «Det er kujonen og fjolset som sier at dette er deres skjebne. Men det er den sterke mann som står frem og sier jeg vil skape min egen skjebne.»^[91]

Mimamsa, Vedanta og de mer teistiske utgavene av hinduismen, som Shaivisme og Vaishnavisme, har ofte betonet viktigheten av fri vilje. Doktrinen om karma i hinduismen krever dels at vi betaler for våre handlinger i fortiden, dels at våre handlinger i nåtiden er frie nok til å tillate oss å fortjene den fremtidige belønning eller straff som vi vil motta for våre nåværende handlinger.

Buddhismen aksepterer både frihet og determinisme (eller noe lignende), men avviser ideen om en agent og således ideen om at frihet er en fri vilje tilhørende en agent.^[92] Buddha sa: «det finnes fri handling, det finnes straff, men jeg ser ingen agent som passerer ut fra et sett av flyktige elementer inn i et annet, bortsett fra [forbindelsen] av disse elementene.»^[92] Buddhister tror hverken på absolutt fri vilje eller determinisme. De forkynner en middelvei kalt Pratītyasamutpāda på sanskrit, hvilket ofte oversettes til «betinget samoppståelse». Det er en del av teorien om karma i buddhisme. Konseptetet er forskjellig fra oppfatningen av karma i hinduismen. I buddhisme er ideen om karma i mye mindre grad deterministisk. Den buddhistiske oppfattelsen av karma fokuserer primært på moralske handlingers årsak og virkning i dette liv, mens det hinduistiske karmakonseptet ofte er mer forbundet med å bestemme ens skjebne i fremtidige liv.

Ideen om absolutt frihet til å velge (dvs. at ethvert menneske fullstendig fritt kan treffe ethvert valg) betraktes innenfor buddhismen som tåpelig ettersom det bestrider realiteten av ens fysiske behov og omstendigheter. Like feilaktig er ideen at vi ikke har noen valg i livet, eller at våre liv er forutbestemt. Å benekte frihet ville være å underminere buddhistenes bestrebelser på moralsk fremskritt (gjennom vår kapasitet til fritt å velge medmenneskelig handling). Pubbekatahetuvada, troen på at all lykke og lidelse oppstår fra tidligere handlinger, betraktes som en feilaktig forestilling ifølge buddhistiske doktriner. Ettersom buddhister også avviser agentskap er de tradisjonelle kompatibilistiske strategiene lukket for dem. I stedet for er den buddhistiske filosofiske strategi å undersøke årsakssammenhengens metafysikk. Det antikke India hadde mange opphetede diskusjoner om kausalitetens natur, hvor jainere, nyayister, samkhyister, cārvākanere og buddhister alle inntok en linje som avvek litt fra de andres. Den buddhistiske posisjonen minner på mange måter mer om en «kondisjonalitetsteori» enn en «kausalitetsteori», især som det fremstilles av Nagarjuna i Mūlamadhyamakakārikā.^[92]

Konseptet fri vilje spiller en sentral rolle i kashmirsk shaivisme. Kjent under det tekniske navnet svātantrya er det det som ligger til grunn for universets tilblivelse – en urkraft som fremkaller det absolutte og manifesterer verden i Śhivas enestående bevissthet.

Gud er den eneste som er i besittelse av egenskapen svātantrya, mens alle andre bevisste subjekter kun i forskjellig grad er medaktører til den guddommelige overmakt. Mennesker har en begrenset grad av fri vilje basert på sitt bevissthetsnivå. Kashmirsk shaivisme, i form av å være et monistisk idealistisk filosofisk system, alle subjekter som identiske – «alle er en» – og at en er Śhiva, den enestående bevissthet. Følgelig har alle subjekter fri vilje, men de kan være uvitende om det. Uvitenhet er i så måte en kraft direkte fra svātantrya og kan kun bli fjernet av denne.

En av svātantryas funksjoner er å skjenke guddommelig nåde – śaktipāt. I dette filosofiske systemet er spirituell frigjøring ikke tilgjengelig utelukkende på bakgrunn av bestrebelser, men i fullstendig avhengighet av Guds vilje. Følgelig kan disippelen kun overgi seg selv og vente på at den guddommelige nåde kommer og eliminerer begrensningene som holder hans bevissthet fanget.

Kausalitet oppfattes i kashmirsk shaivisme som skapt av Svātantrya sammen med universet. Derfor kan ingen motsetning, begrensning eller regel presse Śhiva til å handle på en bestemt måte. Svātantrya eksisterer alltid utover det begrensende skjold, kosmisk illusjon (māyā).

Den teologiske doktrinen om guddommelig allvitenhet påstås ofte å stå i konflikt med fri vilje; spesielt i kalvinistiske kretser. Hvis Gud vet alt som kommer til å skje i minste detalj og dermed også kjenner alle menneskers valg, vil man kunne sette spørsmålstegn ved valgenes status som frie. Hvis Gud har tidløs kunnskap om ens valg synes det å begrense ens frihet.^[93] Dette problemet er relatert til Aristoteles' sjøslagsproblem: I morgen vil det eller vil det ikke være et sjøslag. Hvis det er et, vil det virke som om at det allerede i går var sant at det ville være et. Hvis det ikke er et sjøslag, vil det med samme resonnement virke som om at det var nødvendig at det ikke skulle skje.^[94] Dette innebærer at fremtiden, hvordan den enn er, er helt bestemt av fortidens sanne proposisjoner om fremtiden.

Visse filosofer følger imidlertid i William av Ockhams fotspor og hevder at nødvendighet og mulighet skal defineres med hensyn til et gitt tidspunkt og en gitt oppsetning av empiriske omstendigheter, så at noe som er mulig fra en iakttakers perspektiv kan være nødvendig fra en allvitendes perspektiv.^[95] Noen filosofer følger Filon av Aleksandrias idé om at fri vilje er en av sjelens egenskaper, og at ikkemenneskelige dyr derfor ikke har fri vilje.^[96]

Jødisk filosofi betoner at fri vilje er et produkt av den intrinsiske menneskelige sjel (man anvender ordet neshama, fra hebraisk n.sh.m. eller .נ.ש.מ som betyr «åndedrag»), men evnen til å foreta et fritt valg kommer gjennom Yechida (fra det hebraiske ordet «yachid», יחיד): den del av sjelen som er forent med Gud; det eneste vesen som ikke hindres av eller avhenger av årsak og sammenheng (hvorfor viljefrihet ikke tilhører den fysiske virkelighet og naturfilosofiens vanskelighet med å vise den, er derfor ventet).

I islam er det teologiske problem som regel ikke hvordan fri vilje kan forenes med Guds allvitenhet, men med Guds jabr, hans guddommelige befalende kraft. Al-Ash'ari utviklet en «dualistisk» form for kompatibilisme der den menneskelige frie vilje og guddommelig jabr begge kunne forsvares, og som ble en hjørnesten i den dominerende asharistiske skole.^[97] I sjiisme betviles Ash'aris forståelse, som heller mot predestinasjon, av de fleste teologier.^[98] Fri vilje er i den sjiistiske doktrine den primære faktoren for menneskets ansvarlighet for sine handlinger gjennom livet. Alle handlinger som utføres av menneskets frie vilje sies å bli regnet sammen under dommedag, da de er dettes egne og ikke Guds.

Søren Kierkegaard hevdet at guddommelig allmektighet ikke kan skilles fra guddommelig godhet.^[99] Gud skulle, som et sant allmektig og godt vesen, kunne skape vesener med sann frihet over Gud. Videre skulle Gud gjøre dette frivillig da «det største gode ... hvilket kan gjøres for ethvert vesen, større enn noe annet som kan gjøres for det, er å være virkelig fri».^[100]

Alvin Plantingas forsvar for den frie vilje er en moderne fortsettelse av samme tema. Han forklarer hvordan Gud, fri vilje og ondskap er konsistente.^[101]

• Vilje, motivasjon, selvkontroll
• Bevissthet, intuisjon
• Ansvar
• Frihet
• Tankekontroll (hjernevask)
• Moralfilosofi
• Determinisme
• Predestinasjon
• Voluntarisme

• (en) Free will – kategori av bilder, video eller lyd på Commons