Evangeliet etter Johannes

Evangeliet etter Johannes (gresk: Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην – Euangélion katà Iōánnēn), også kalt Johannesevangeliet og forkortet Joh, er et av de fire evangeliene i Det nye testamentets kanon. Tradisjonelt er det plassert som nummer fire, etter de synoptiske evangeliene til Matteus, Markus og Lukas. Johannes åpner med vitnesbyrdet til Døperen Johannes, og avslutter med Jesu død, begravelse og oppstandelse, samt beretninger om åpenbaringer av ham etter oppstandelsen.

Selv om Johannes-evangeliets forfatter er anonym,^[2] har kristen tradisjon historisk sett tilskrevet det til disippelen Johannes, sønn av Sebedeus, og en av Jesu tolv apostler. Evangeliet er tett knyttet sammen i stil og innhold til de tre overlevende brevene tilskrevet Johannes. Derfor behandler kommentatorer evangeliet og brevene,^[3] sammen med Johannes' åpenbaring, som et korpus av johanninsk litteratur, selv om de ikke nødvendigvis er skrevet av samme forfatter.^{[Note 1]}

C. K. Barrett,^{[4][Note 2]} og senere Raymond E. Brown,^[6] har foreslått en teori om opphavet til evangeliet: at en tradisjon ble utviklet rundt det «johanninske miljøet», og at denne tradisjonen ga opphav til evangeliet.^[7] Oppdagelsen av et stort antall av papyrusfragmenter av manuskripter med johanninske temaer har fått flere forskere til å erkjenne at tekstene var blant de mest innflytelsesrike i den tidlige kirken.^[8]

Talene og samtalene som dette evangeliet inneholder ser ut til å være opptatt av temaer knyttet til debatten mellom kirker og synagoger på tidspunktet for tilblivelsen.^[9] Det er verdt å legge merke til at i Johannes ser fellesskapet ut til å definere seg først og fremst i motsetning til jødedommen, snarere enn som en del av et bredere kristent fellesskap.^{[Note 3]} Selv om kristendommen startet som en bevegelse innen jødedommen, ble trosretningen gradvis atskilt fra jødedommen på grunn av gjensidig opposisjon mellom de to religionene.^[10]

Johannesevangeliet kan deles inn i fire deler: en prolog (1,1–18); Tegnenes bok (1,19–12,50); Herlighetens bok (13,1–20,31), og en epilog (21).^[11]

Strukturen er svært skjematisk. Evangeliet forteller om syv «tegn», som kulminerer i oppvekkelsen av Lasarus (et frampek på Jesu oppstandelse), og syv «jeg er»-utsagn og -taler, som kulminerer i Tomas' proklamasjon av Jesus som «min herre og min Gud» – den samme tittelen (dominus et deus) som den romerske keiser Domitian tok.^[12]

Jesus blir plassert i sin kosmiske rolle som det evige Logos som ble til menneske og åpenbarer Gud.^[13]

Dette er beretningen om Jesu offentlige virke. Delen starter med introduksjonen av hans første disipler, og består av syv mirakler, eller «tegn», ispedd lange dialoger, diskurser, «amen, amen»-utsagn og «jeg er»-utsagn, og kulminerer med oppvekkelsen av Lasarus fra de døde. I Johannes det er denne hendelsen, og ikke tempelrenselsen, som får de religiøse myndighetene til å kreve Jesus henrettet.

De syv tegnene består av Jesu mirakel ved bryllupet i Kana, hvor han gjør vann til vin; at han helbreder sønnen til en kongelig embetsmann; han helbreder en syk ved Betesda; han metter 5 000 menn; han går på vannet; han helbreder en mann som var født blind, og han vekker opp Lasarus fra de døde.

Denne delen utgjør beretningen om Jesu lidelse og død, oppstandelse, og at han åpenbarte seg etter oppstandelsen. Lidelsesfortellingen åpner med en beretning om det siste måltidet som har store forskjeller fra synoptikernes versjon. Johannes forteller at Jesus vasket disiplenes føtter, i stedet for å fortelle om den nye pakt i hans kropp og blod.^[14] Deretter følger Jesu avskjedstale til disiplene, og beretningen om forrådelsen, arrestasjonen, rettssaken, hans død og begravelse, åpenbaringene etter oppstandelsen, og oppdraget til følgerne hans. Delen avsluttes med en konklusjon om formålet med å skrive ned evangeliet:^[13] «for at dere [leserne] skal tro at Jesus er Messias, Guds Sønn, og for at dere ved troen skal ha liv i hans navn.» ^[15]

Dette er beretningen om Jesus som viser seg for disiplene ved sjøen etter at han er stått opp.^[13] Et stort flertall av forskere tror at dette kapittelet er et tillegg til evangeliet.^[16]

Evangeliet etter Johannes er skrevet anonymt. Tradisjonelt har kristne identifisert forfatteren som «den disippelen Jesus hadde kjær», nevnt i Joh 21,24,^[17] som forstås å være Johannes, sønn av Sebedeus, en av Jesu tolv apostler. Dette blir imidlertid avvist av flertallet av moderne bibelforskere.^{[2][18][Note 4]} Likevel blir forfatteren av det fjerde evangeliet noen ganger kalt evangelisten Johannes, ofte som en forenkling, siden forfatterens egentlige navn forblir ukjent.

Et signifikant mindretall anerkjenner apostelen Johannes som den rette forfatter. Lærde har argumentert med at den stilistiske enheten til Johannes er et viktig motargument til teorier om flere redigeringsstadier.^[19] Dessuten var den gjennomgående meningen i urkirken at Johannes er forfatteren. Boken er med i alle tidlige kanoniske lister, på tross av at det fantes mange avvikende tolkninger av evangeliet, tolkninger som var i strid med normen.^[20]

Johannes-evangeliet er vanligvis datert til år 90–110.^{[21][Note 5]} Det ble til i et jødekristent miljø i ferd med å splittes fra den jødiske synagogen.^[22] Bibelforskere mener at teksten gikk gjennom to til tre redigeringer, eller «utgaver», før det fikk sin nåværende form.^[23][24]

Johannes, som vanligvis beskriver Jesu motstandere bare som «jødene», er mer gjennomgående fiendtlig til «jødene» enn noe annet nytestamentlig skrift.^{[25][Note 6]} Historiker og tidligere romersk-katolsk prest James Carroll viser at et eksempel på dette er fra Joh 8,44, hvor Jesus påstår at jødene er djevelens avkom.^[26] I 8,38 og 11,53 framstilles «jødene» som noen som ønsker å drepe Jesus. Carroll påpeker imidlertid at både dette og andre utsagn i evangeliet etter Matteus og 1. Tessalonikerbrev ikke bør bli lest som bevis på jødehat, men på sekteriske konflikter mellom jøder i de tidlige fasene av den kristne kirken.^[27]

Nytestamentler Obrey M. Hendricks jr. skriver at på tross av beskrivelsen av jødene i dette evangeliet, vil en nøye lesning vise at «jødene» er en beskrivelse av den religiøse autoriteten ved tempelet, heller enn en religiøs eller etnisk gruppe som jødefolket generelt.^[28] I senere århundrer ble Johannes brukt til å støtte antisemittisk polemikk, men forfatteren av evangeliet så på seg selv som en jøde, forsvarte Jesus og hans følgere som jøder, og skrev for et sannsynligvis overveiende jødisk fellesskap.^[29][30]

Rudolf Bultmann argumenterte, i et betydningsfullt verk publisert i 1941, for at Johannes' kilder var en hypotetisk «tegnkilde», et proto-evangelium som lister opp Kristi mirakler, en åpenbaringstale, og en lidelsesberetning. Bultmanns verk, kombinert med andre forskeres, førte til en akademisk konsensus i den andre halvdelen av 1900-tallet om at Johannes-evangeliet var uavhengig av Matteus, Markus og Lukas, kjent som de synoptiske evangeliene. Denne enigheten brøt sammen i det siste tiåret av århundret, og etter dette har flere forskere ment at Johannes visste om synoptikerne, spesielt Markus, mens hypotesen om en «tegnkilde» har blitt sterkere undergravd. ^[31]

Teorier om enten total uavhengighet av eller total avhengighet av synoptikerne er imidlertid stort sett avvist i senere litteratur om evangeliet. På den ene siden er det elementer som et distinktivt johanninsk språk, de lange talene og samtalene, og prologen om Logos, som alle er klart unike for Johannes. På den andre siden finnes det mange episoder som deles av de andre tre evangeliene. ^[32]

De viktigste kildene brukt av evangelisten var de jødiske skriftene (Tanakh, mer eller mindre identisk med det kristne gamle testamentet), sannsynligvis i gresk oversettelse. Johannes siterer fra dem direkte, refererer viktige personer fra dem, og bruker fortellinger fra dem som grunnlag for flere av talene. Men forfatteren var også kjent med ikke-jødiske kilder: prologens Logos (Ordet som var hos Gud fra begynnelsen) stammer fra både det jødiske begrepet om den kvinnelige Visdommen, og fra de greske filosofene. Johannes 6 alluderer til både utferden fra Egypt og gresk-romerske mysteriekulter. Johannes 4 alluderer til samaritansk tro om Messias.^[33]

Kapittel 19 og 21 i Johannes hinter til at «disippelen som Jesus hadde kjær» var et øyevitne til Jesu virke, men flertallet av forskere er forsiktige med å ta dette for gitt.^[34][35] Med unntak av stedene i de synoptiske evangeliene som kalles «de johanninske lynnedslagene»^{[Note 7]} er Jesu ord og lære i de synoptiske evangeliene veldig forskjellig fra nedtegnelsene i Johannes. Siden 1800-tallet har noen tekstforskere argumentert med at talene i johanninsk stil med mindre sannsynlighet er historiske, og heller er skrevet med teologiske formål.^[37]

Forskere er vanligvis enige i at Johannes ikke er helt uten historisk verdi.^[38] Det er blitt overveiende aksept for at enkelte utsagn i Johannes er like gamle som eller eldre enn de synoptiske utsagnene. Forfatterens beskrivelse av topografien rundt Jerusalem er ofte bedre enn synoptikernes, hans vitnesbyrd om at Jesus ble henrettet før, heller enn i, påskehøytiden, kan godt være mer nøyaktig, og hans beskrivelse av Jesus i hagen og det første møtet holdt av de jødiske myndighetene kan være mer historisk plausible enn de synoptiske parallelltekstene.^[39]

Rylands Papyrus P52, et gresk papyrusfragment med Johannes 18,31–33 på en side og 18,37–38 på den andre, blir vanligvis datert til den første halvdelen av det andre århundre, og er det eldste kjente nytestamentlige manuskript.^[40] Et forholdsvis komplett manuskript eksisterer fra senest begynnelsen av det tredje århundre, så det tekstlige beviset for dette evangeliet er vanligvis akseptert som både tidligere og mer troverdig enn for noen andre.

Johannes-evangeliet står som nummer fire i den vanlige rekkefølgen av evangeliene, etter Matteus, Markus og Lukas.

Evangeliet etter Johannes presenterer en «høy kristologi» som skildrer Jesus som guddommelig, og likevel, ifølge noen uortodokse tolkninger, underordnet den ene Gud.^[41] I verket Summa Theologica avviser likevel Thomas Aquinas at personene i Treenigheten ikke er likestilte, og han avviser også argumenter mot en slik likestilling som er basert på johanninske passasjer.^[42] Johannes-evangeliet konsentrerer seg mer om Sønnens forhold til Far enn synoptikerne gjør. Det viktigste eksempelet er i Johannes 17.

I de synoptiske evangeliene snakker Jesus ofte om Guds rike, mens hans egen guddommelige rolle er skjult (jf. «den messianske hemmeligheten»). I Johannes snakker Jesus åpent om sin guddommelige rolle. Med flere «jeg er»-utsagn viser han til Faderens egen uttalelse om sin identitet, utsagnet «Jeg er den jeg er» (2. Mos 3,14). Utsagnene brukes til å identifisere Jesus med viktige symboler.^[43] Han sier «jeg er»:

• livets brød (6,35)
• verdens lys (8,12)
• porten inn til sauene (10,7)
• den gode gjeteren (10,11)
• oppstandelsen og livet (11,25)
• veien, sannheten og livet (14,6)
• det sanne vintre (15,1)

I prologen identifiserer Johannes Jesus som Logos (Ordet). I antikk gresk filosofi ble begrepet logos brukt om prinsippet om kosmisk fornuft. I denne forstand lignet det på det hebraiske begrepet Visdom, Guds nære medhjelper i skapelsen. Den hellenistiske jødiske filosofen Filon slo sammen disse to temaene da han beskrev Logos som Guds skaper av og mekler med den materielle verden. Evangelisten tilpasset Filons beskrivelse av Logos for å bruke den om Jesus, inkarnasjonen av Logos.^[43]

Beskrivelsen av Jesu død i Johannes er unik sammenlignet med de tre andre evangeliene. Den ser ikke ut til å bygge på typer av forsoningsteologi som handler om stedfortredende offer (jf. Mark 10,45; Rom 3,25), men framstiller heller Jesu død som hans herliggjørelse og at han vender tilbake til Far. På samme måte er de tre «lidelsesforutsigelsene» fra de synoptiske evangeliene byttet ut i Johannes, med tre forekomster av at Jesus forklarer hvordan han vil bli opphøyet eller «løftet opp» (Joh 3,14; 8,28; 12,32). Verbet for «å løfte opp» viser tvetydigheten som brukes i Johannes' korsteologi: Jesus er fysisk løftet opp fra jorden ved korsfestelsen, men også på samme tid opphøyet og herliggjort.^[44]

Blant de mest kontroversielle områdene innenfor tolkning av Johannes er evangeliets sakramentsteologi. Tekstforskeres syn har fordelt seg langs et vidt spekter, fra anti-sakramentalt og ikke-sakramentalt, til ultra-sakramentalt og hyper-sakramentalt. Forskere er uenige både om hvorvidt og hvor ofte Johannes refererer til sakramentene i det hele tatt, og om hvor viktige de i så fall er for forfatteren. Enkelte forskeres svar på ett av disse spørsmålene korresponderer ikke alltid med deres svar på det andre.^[45]

Ifølge Rudolf Bultmann er det tre allusjoner til sakramentene: en til dåp (3,5), en til nattverd (6,51–58), og en til begge (19,34). Han mente at disse passasjene var senere tillegg til teksten, men de fleste forskere avviser nå denne vurderingen. Noen tekstforskere på den mindre sakramentale siden av spekteret benekter at det er noen sakramentale allusjoner i disse passasjene eller i evangeliet som helhet, mens andre ser sakramental symbolisme brukt på andre temaer i disse og andre passasjer. Oscar Cullmann og Bruce Vawter, henholdsvis protestant og katolikk, og begge på den sterkere sakramentale siden av spekteret, har funnet sakramentale allusjoner i de fleste kapitlene. Cullmann fant referanser til dåp og nattverd gjennom hele evangeliet, og Vawter fant i tillegg referanser til ekteskap i 2,1–11; salving av syke i 12,1–11; og bot i 20,22–23. Mot midten av spekteret er Raymond Brown mer tilbakeholden enn Cullmann og Vawter, men mer åpen enn Bultmann og hans skole. Han identifiserte flere passasjer som inneholder sakramentale allusjoner, og sorterte dem etter sin vurdering av graden av sikkerhet.^[45]

De fleste tekstforskere på den sterkere sakramentale siden av spekteret vurderer sakramentene som svært viktige for evangelisten. Også noen av forskerne som finner få sakramentale referanser, slik som Udo Schelle, mener at disse få referansene er meget viktige. Schelle ser på Johannes' sakramentalisme som en motvekt til doketisk anti-sakramentalisme. James Dunn, derimot, er enig i at det finnes anti-doketiske passasjer, men ser på fraværet av en beretning om nattverdsinnstiftelsen som et bevis på en anti-sakramentalisme i Johannes, som er ment som en advarsel mot å tenke at evig liv avhenger av et fysisk ritual.^[45]

Sammenlignet med de synoptiske evangeliene er Johannes-evangeliet markant individualistisk, på den måten at det vektlegger individets relasjon til Jesus mer enn fellesskapet som egenskap for Kirken.^[45][46] Dette kommer i stor grad til uttrykk ved en gjennomgående bruk av grammatisk entall i forskjellige aforistiske utsagn av Jesus i evangeliet.^{[45][Note 8]} Ifølge Richard Bauckham er det bemerkelsesverdig hvor lite oppmerksomhet Johannes gir det at troende kommer inn i en ny gruppe når de konverterer.^[45] Det intime personlige forholdet mellom den troende og Jesus, der den troende «blir i» Jesus og Jesus i den troende, er også et individualistisk trekk.^{[47][45][Note 9]}

Johannes' omtale av døperen Johannes er forskjellig fra omtalen i de synoptiske evangeliene. I dette evangeliet blir ikke Johannes kalt «døperen».^[48] Døperens virke overlapper med Jesu virke, og Jesu dåp er ikke eksplisitt nevnt, men hans vitnesbyrd om Jesus er tydelig.^[48] Evangelisten må nok ha visst om historien om Johannes' dåp av Jesus, og han gjør viktige teologiske poenger ut av den.^[49] Han setter døperen underordnet Jesus, kanskje som en respons til tilhengere av døperens sekt som så på Jesu bevegelse som et utspring av deres bevegelse.^[14]

I Johannes-evangeliet går Jesus og hans disipler til Judea tidlig i Jesu virke, før Døperen Johannes ble fengslet og henrettet av Herodes. Han leder et dåpsarbeid større enn Johannes' eget. Noen bibelhistorikere har vurdert det slik at denne beretningen ikke inneholder historisk korrekt informasjon.^[50] Ifølge disse bibelhistorikerne var Johannes sannsynligvis sterkere til stede i offentligheten enn Jesus.^[51]

Selv om evangeliet vanligvis ikke blir forstått som gnostisk, har mange forskere, blant andre Bultmann, hevdet at Johannes-evangeliet har elementer til felles med gnostisismen.^[14] Kristen gnostisisme var ikke fullt utviklet før midten av det andre århundret, og de «proto-ortodokse» kristne på denne tiden la mye arbeid i å undersøke og å avvise gnostisismen.^[52] Å si at Johannes-evangeliet inneholdt elementer av gnostisisme er å anta at gnostisismen hadde utviklet seg til et nivå som krevde at forfatteren skulle respondere på det.^[53] Bultmann, for eksempel, hevdet at åpningstemaet i Johannes-evangeliet, det pre-eksisterende Logos, faktisk var et gnostisk tema. Andre forskere, for eksempel Raymond E. Brown, har hevdet at «det pre-eksisterende Logos»-temaet stammer fra de eldre jødiske skriftene i det åttende kapittel i Ordspråkene, og at det var fullt utviklet som et tema i hellenistisk jødedom av Filon.^[54]

Sammenligninger med gnostisismen er ikke basert på hva forfatteren sier, men i det språket han bruker til si det, spesielt bruken av begrepene Logos og lys.^[55] Forskere som Raymond E. Brown har mot dette argumentert med at det gamle jødiske Qumran-samfunnet også brukte begrepene lys mot mørke. Argumentene til Bultmann og hans skole ble alvorlig svekket ved midten av 1900-tallet, ved funn av Nag Hammadi-skriftene av genuine gnostiske skrifter – som er ulike Johannes-evangeliet, samt Qumran-biblioteket av jødiske skrifter – som ofte ligner på Johannes-evangeliet.^[56]

Gnostikerne leste Johannes, men tolket det forskjellig fra måten ikke-gnostikerne gjorde.^[57] Gnostisismen lærte at frelsen kom fra gnosis, hemmelig kunnskap, og gnostikerne så ikke på Jesus som frelser, men en som åpenbarte kunnskap.^[58] Barnabas Lindars hevder at evangeliet lærer at frelse bare kan oppnås gjennom åpenbaret visdom, spesielt tro på (bokstavelig talt tro inn i) Jesus.^[59]

Raymond Brown framholder at «Det johanninske bildet av en frelser som kom fra en fremmed oververden, som sa at verken han eller de som tok imot ham var av denne verden,^[60] og som lovet å komme tilbake for å ta dem til en himmelsk bolig^[61] kan settes inn i det gnostiske verdensbildet (selv om Guds kjærlighet til verden i Joh 3,16 ikke kan).»^[62] Det har blitt foreslått at likheter mellom Johannes-evangeliet og gnostisismen kan stamme fra felles røtter i den jødiske apokalyptiske litteraturen.^[63]

Evangeliet etter Johannes er vesentlig forskjellig fra de synoptiske evangeliene, med store variasjoner i materialet, teologisk vektlegging, kronologi og litterær stil. Det er også noen avvik mellom Johannes og synoptikerne, noen ganger til og med motsetninger.^[64]

Johannes mangler hendelser fra synoptikerne, slik som Jesu dåp,^[65] kallelsen av de tolv apostlene, eksorsismer, lignelser, forklarelsen på fjellet og nattverden. Omvendt inneholder det hendelser som ikke finnes hos synoptikerne, slik som vinunderet i bryllupet i Kana, oppvekkelsen av Lasarus, da Jesus vasket disiplenes føtter, og flere besøk til Jerusalem.^[64]

I dette evangeliet blir Jesu mor Maria hyppig nevnt, men aldri identifisert ved navn.^[66][67] Johannes hevder at Jesus var kjent som «sønn av Josef» i 6,42. For Johannes var det irrelevant hvilken by Jesus kom fra, for han kommer fra utenfor denne verden, fra Gud Fader.^[68]

Johannes har ingen direkte omtale av Jesu dåp,^[69][64] men han siterer døperen Johannes' beskrivelse av nedstigningen til Den hellige ånd som en due, slik det skjer ved Jesu dåp i de synoptiske evangeliene. Store synoptiske taler av Jesus mangler, slik som bergprekenen og profetien på Oljeberget,^[70] og demonutdrivelser er aldri nevnt som i synoptikerne.^[69][71] Johannes lister aldri opp alle de tolv disiplene, og navngir minst en disippel, Natanael, som ikke nevnes hos synoptikerne. Tomas er gitt en personlighet utover et rent navn, beskrevet gjennom fortellingen om hans tvil på Jesu oppstandelse.^[72]

Jesus omtales som Ordet («Logos»), og Ordet omtales som theos («gud» på gresk),^[73] men denne omtalen finnes ikke i de synoptiske evangeliene.^[74] I Markus oppfordrer Jesus sine disipler til å holde hans guddommelighet hemmelig, men i Johannes-evangeliet er han veldig åpen for å diskutere det. Han refererer til og med til seg selv som «Jeg er», tittelen Gud gir seg selv i Andre Mosebok når han åpenbarer seg for Moses. Hos synoptikerne er hovedtemaet Guds rike og Himmelriket (sistnevnte i Matteus), mens Johannes' tema er Jesus som kilde til evig liv. Riket blir bare nevnt to ganger.^[64][71] I motsetning til de synoptiske forventningene om Riket (som bruker begrepet parousia, som betyr «komme»), presenterer Johannes en mer individualistisk «realisert» eskatologi.^{[75][76][Note 10]}

I de synoptiske evangeliene tar Jesu virke et enkelt år, men i Johannes tar det tre år, bevist gjennom referanser til tre påskehøytider. Alle hendelsene er ikke i samme rekkefølge: datoen for korsfestelsen er ulik, det samme gjelder tiden for salvingen av Jesus i Betania. Tempelrenselsen skjer i begynnelsen av Jesu virke i stedet for når det nærmer seg slutten.^[64]

I de synoptiske evangeliene er sitater fra Jesus vanligvis i form av korte, tydelige uttrykk; i Johannes blir ofte lengre sitater gitt. Ordforrådet er også forskjellig, og fylt med teologisk mening: i Johannes gjør ikke Jesus «mirakler» (gresk: δῠνάμεις, dynámeis, entall δύνᾰμῐς, dýnamis), men «tegn» (gresk: σημεῖᾰ, sēmeia, entall σημεῖον, sēmeion) som avslører hans guddommelige identitet.^[64] De fleste tekstforskere mener at Johannes ikke inneholder noen lignelser.^[78] I stedet inneholder det metaforiske fortellinger eller allegorier, slik som de om den gode gjeteren og om det sanne vintre, der hvert enkelt element svarer til en bestemt person, en gruppe, eller en ting. Noen forskere finner imidlertid noen lignelser, som den korte historien om den fødende kvinnen (16,21) eller det døende såkornet (12,24).^{[Note 11]}

Ifølge de synoptiske evangeliene var arrestasjonen av Jesus en reaksjon på tempelrenselsen, mens ifølge Johannes ble den utløst av oppvekkelsen av Lasarus.^[64] Fariseerne blir framstilt som mer legalistiske og i opposisjon til Jesus i de synoptiske evangeliene, mens hos Johannes blir de i stedet framstilt som sterkt splittet, og de debatterer ofte i Johannes' beretninger. Noen, slik som Nikodemus, er til og med delvis sympatiske til Jesus. Dette antas å være en mer nøyaktig historisk skildring av fariseerne, som hadde debatt som en av grunnsetningene i sin trosretning.^[79]

• Barrett, C. K. (1978). The Gospel According to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (2. utg.). Philadelphia: Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-22180-5. 
• Barry, William (1911). Herbermann, Charles, red. «Parables». Catholic Encyclopedia. 11. New York: Robert Appleton Company. 
• Bauckham, Richard (2007). The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John. Baker. ISBN 978-0-8010-3485-5. 
• Bauckham, Richard (2015). Gospel of Glory: Major Themes in Johannine Theology. Grand Rapids: Baker Academic. ISBN 978-1-4412-2708-9. 
• Blomberg, Craig (2011). The Historical Reliability of John's Gospel. InterVarsity Press. ISBN 0-8308-3871-6. 
• Brown, Raymond E. (1966). The Gospel According to John, Volume 1. Anchor Bible series. 29. Doubleday. ISBN 978-0-385-01517-2. 
• Brown, Raymond E. (1997). An Introduction to the New Testament. New York: Anchor Bible. ISBN 0-385-24767-2. 
• Burge, Gary M. (2014). «Gospel of John». I Evans, Craig A. The Routledge Encyclopedia of the Historical Jesus. Routledge. ISBN 978-1-317-72224-3. 
• Burkett, Delbert (2002). An introduction to the New Testament and the origins of Christianity. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-00720-7. 
• Carroll, James (2001). Constantine's Sword: The Church and the Jews: A History. Houghton Mifflin. s. 92. ISBN 978-0-395-77927-9. 
• Carson, D. A. (1991). The Pillar New Testament Commentary: The Gospel According to John. Grand Rapids, MI. 
• Carson, D. A.; Moo, Douglas J. (2009). An Introduction to the New Testament. HarperCollins Christian Publishing. ISBN 978-0-310-53955-1. 
• Chilton, Bruce; Neusner, Jacob (2006). Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs. Routledge. ISBN 978-1-134-81497-8. 
• Combs, William W. (1987). «Nag Hammadi, Gnosticism and New Testament Interpretation». Grace Theological Journal. 8 (2): 195–212. Arkivert fra originalen Bruk av |arkiv_url= krever at |arkivdato= også er angitt (hjelp). Besøkt 7. juni 2017.  Arkivert 21. oktober 2016 hos Wayback Machine.
• «John, Gospel of St.». The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York: Oxford University Press. 2005. ISBN 978-0-19-280290-3. 
• Denaux, Adelbert (1992). «The Q-Logion Mt 11,27 / Lk 10,22 and the Gospel of John». John and the Synoptics. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. 101. Leuven University Press. s. 113–47. ISBN 978-90-6186-498-1. 
• Dunn, James D. G., red. (1992). Jews and Christians: The Parting of the Ways—A.D. 70 to 135. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-0-8028-4498-9. 
  • Alexander, Philip S. (1992). 'The Parting of the Ways' from the Perspective of Rabbinic Judaism. ISBN 978-0-8028-4498-9. 
  • Dunn, James D. G. (1992). The Question of Anti-Semitism in the New Testament Writings of the Period. ISBN 978-0-8028-4498-9. 
• Edwards, Ruth B. (2015). Discovering John: Content, Interpretation, Reception. Discovering Biblical Texts. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-0-8028-7240-1. 
• Ehrman, Bart D. (2004). The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. New York: Oxford. ISBN 0-19-515462-2. 
• Ehrman, Bart D. (2005). Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why. HarperCollins. ISBN 978-0-06-073817-4. 
• Ehrman, Bart D. (2009). Jesus, Interrupted. HarperOne. ISBN 978-0-06-117393-6. 
• Fredriksen, Paula (2008). From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus. Yale University Press. ISBN 978-0-300-16410-7. 
• Funk, Robert W.; Hoover, Roy W.; Jesus Seminar (1993). The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus. Polebridge Press. ISBN 978-0-944344-57-6. 
• Funk, Robert W.; Jesus Seminar (1998). The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus. HarperSanFrancisco. ISBN 978-0-06-062978-6. 
• Harris, Stephen L. (2006). Understanding the Bible (7. utg.). McGraw-Hill. ISBN 978-0-07-296548-3. 
• Hendricks, Obrey M., Jr. (2007). «The Gospel According to John». The New Oxford Annotated Bible (3. utg.). Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, Inc. ISBN 978-1-59856-032-9. 
• Hurtado, Larry W. (2005). How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-0-8028-2861-3. 
• Köstenberger, Andreas J.; Kellum, Leonard Scott; Quarles, Charles L. (2009). «The Gospel According to John». The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament. Nashville: B&H Publishing Group. ISBN 978-0-8054-4365-3. 
• Kovacs, Judith L. (1995). «Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out: Jesus' Death as Cosmic Battle in John 12:20–36». Journal of Biblical Literature. 114 (2): 227–247. JSTOR 3266937. doi:10.2307/3266937. 
• Kysar, Robert (1976). John: The Maverick Gospel. Louisville: Westminster John Knox. 
• Kysar, Robert (2005). Voyages with John: Charting the Fourth Gospel. Baylor University Press. ISBN 978-1-932792-43-0. 
• Kysar, Robert (2007). «The Dehistoricizing of the Gospel of John». I Anderson, Paul N.; Just, Felix; Thatcher, Tom. John, Jesus, and History, Volume 1: Critical Appraisals of Critical Views. Society of Biblical Literature Symposium series. 44. Society of Biblical Literature. ISBN 978-1-58983-293-0. 
• Ladd, George Eldon; Hagner, Donald Alfred (1993). A Theology of the New Testament. Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 0-8028-0680-5. 
• Lincoln, Andrew (2005). Gospel According to St John: Black's New Testament Commentaries. Bloomsbury Publishing. ISBN 978-1-4411-8822-9. 
• Lindars, Barnabas (1990). John. New Testament Guides. 4. A&C Black. ISBN 978-1-85075-255-4. 
• Lindars, Barnabas; Edwards, Ruth; Court, John M. (2000). The Johannine Literature. A&C Black. ISBN 978-1-84127-081-4. 
• Metzger, B. M.; Ehrman, B. D. (1985). The Text of New Testament. Рипол Классик. ISBN 978-5-88500-901-0. 
• Michaels, J. Ramsey (1971). «Verification of Jesus' Self-Revelation in His passion and Resurrection (18:1–21:25)». The Gospel of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-1-4674-2330-4. 
• Most, Glenn W. (2005). Doubting Thomas. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01914-0. 
• Moule, C. F. D. (juli 1962). «The Individualism of the Fourth Gospel». Novum Testamentum,. 5 (2/3): 171–190. JSTOR 1560025. doi:10.2307/1560025. 
• Neusner, Jacob (2003). Invitation to the Talmud: A Teaching Book. South Florida Studies in the History of Judaism. 169. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-59244-155-6. 
• Olson, Roger E. (1999). The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition & Reform. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press. ISBN 978-0-8308-1505-0. 
• De Santos Otero, Aurelio (1993). Los Evangelios Apocrifos. Biblioteca de Autores Cristianos (på spansk). 148 (9. utg.). Madrid. ISBN 978-84-7914-044-1. 
• Pagels, Elaine H. (2003). Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas. New York: Random House. ISBN 0-375-50156-8. 
• Porter, Stanley E. (2015). John, His Gospel, and Jesus: In Pursuit of the Johannine Voice. Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-0-8028-7170-1. 
• Van den Broek, Roelof; Vermaseren, Maarten Jozef (1981). Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain. 91. Leiden: E. J. Brill. ISBN 978-90-04-06376-1. 
• Reinhartz, Adele (2011). «John». I Levine, Amy-Jill; Brettler, Marc Z. The Jewish Annotated New Testament. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-992706-7. 
• Sanders, E. P. (1995). The Historical Figure of Jesus. Penguin UK. ISBN 978-0-14-192822-7. 
• Senior, Donald (1991). The Passion of Jesus in the Gospel of John. Passion of Jesus Series. 4. Liturgical Press. ISBN 978-0-8146-5462-0. 
• Skarsaune, Oskar (2008). In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity. InterVarsity Press. ISBN 978-0-8308-2670-4. 
• Stracke, Richard (2014). «St. John the Evangelist: The Iconography». ChristianIconography.Info. Besøkt 7. juni 2017. 
• Theissen, Gerd; Merz, Annette (1998). The Historical Jesus: A Comprehensive Guide. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-0863-8. 
• Thompson, Marianne Maye (2006). «The Gospel According to John». I Barton, Stephen C. The Cambridge Companion to the Gospels. Cambridge Companions to Religion. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-80766-1. 
• Williamson, Lamar, Jr. (2004). Preaching the Gospel of John: Proclaiming the Living Word. Louisville: Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-22533-9. 
• Witherington, Ben (2004). The New Testament Story. Wm. B. Eerdmans Publishing. ISBN 978-0-8028-2765-4. 
• Zimmermann, Ruben (2015). Puzzling the Parables of Jesus: Methods and Interpretation. Minneapolis: Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6532-7. 

Oversettelser av Evangeliet etter Johannes tilgjengelige på nett:

• Bibelen.no med oversettelser til bokmål, nynorsk, nordsamisk, lulesamisk og sørsamisk, fra Det norske bibelselskap
• Over 200 versjoner på over 70 språk på Bible Gateway
• The Unbound Bible fra Biola University
• David Robert Palmer: Gresk grunntekst og engelsk oversettelse sammenlignet vers for vers
• David Robert Palmer: Kommentert oversettelse til engelsk med tekstvarianter
• Egerton-evangeliet, sammenlign med Johannes-evangeliet