Mozi

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Mozi, auch Mo-tsu, Mo-tse, (chinesisch 墨子, Pinyin Mòzǐ – „Meister Mo“) oder Mo Di, Mo Ti, Mo Te, Me-Ti (墨翟, Mò Dí), latinisiert Micius genannt, lebte im späten 5. Jahrhundert v. Chr. Er wirkte hauptsächlich in Nordchina und war Begründer und Namensgeber des Mohismus (墨家, Mòjiā), einer Schule der chinesischen Philosophie. Der Mohismus entstand in der Zeit der Hundert Schulen und war eine utilitaristische, am Wohlergehen des Volkes ausgerichtete Denkrichtung mit konsequentialistischer Ethik. Sie war verbunden mit einer Staatsphilosophie und einer Lehre vom Wohlstand. Die straff organisierte mohistische Schule war bereits im 3. Jahrhundert v. Chr. in drei Gruppen gespalten und hatte ein Jahrhundert später vollends an Bedeutung verloren. Im Gegensatz zu Konfuzius soll Mozi zumindest einen Teil seiner in großem Umfang erhaltenen Schriften selbst verfasst haben. Mozi ist zugleich der Titel einer Sammlung von 71 Büchern des Mohismus, die von Anhängern zwischen Mozis Tod und der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. angelegt wurde.

Die Angaben über die Person Mozi sind dürftig und teilweise spekulativ. Er lebte wohl zwischen 490 und 381 v. Chr. (Die Angaben weichen ab, jedoch bewegen sie sich alle zwischen den Jahren 490 und 381^[1][2][3][4]), also zur Zeit des Wechsels von der Chunqiu-Zeit (722-481)^[5] zu der Zeit der Streitenden Reiche (480-222)^[5] und zwischen Konfuzius und Menzius (Es ist möglich, dass Mozi noch vor dem Tode des Konfuzius geboren wurde, das mit dem Jahre 479 v. Christus angegeben wird.^[6]).

Sein Heimatstaat war Lu oder Song,^[4] Mo war sein Familienname und sein Vorname Di.^[7] Mozi entstammte einer niederen gesellschaftlichen Schicht, die Annahmen seiner Tätigkeit reichen vom Handwerker^[1][8] über den Schreiber^[4] bis hin zum hohen Beamten.^[2] Seine Anstellung als Beamter ist jedoch unwahrscheinlich.^[9]

Die Zeit, in der Mozi lebte, war geprägt durch den Zerfall des alten Patriarchats und die Auflösung der feudalen Strukturen. Die Gesellschaft machte eine Entwicklung durch, in der die unteren Schichten ihre passive Rolle verließen und die oberen Schichten sich zunehmend der willkürlichen Ausbeutung der unteren Schichten widmeten. Das Land war von Kriegen gebeutelt und die gemeine Bevölkerung versank in Chaos und Armut.^[10]

Mozi charakterisierte diese Zeitumstände, indem er „sieben Missstände“ benannte:

1. Investition in Prunk anstatt in Verteidigung,
2. keine Hilfe der Nachbarn bei feindlichem Angriff,
3. nutzlose Erschöpfung der Kräfte des Volkes,
4. Korruption und Willkür der Beamten,
5. Unwissenheit und Hochmut des Fürsten und dadurch nicht ausreichende Verteidigungsmaßnahmen,
6. Glaube an Lügen und
7. zu wenig Lebensmittel, ungeeignete Beamte und Wirkungslosigkeit von Belohnungen und Bestrafungen.^[11]

Basiert die vollendete Gesellschaft nach Konfuzius auf der Mit-Menschlichkeit (rén 仁), so nimmt diesen Platz in Mozis Theorie die Rechtschaffenheit (yí 義) ein.^[3] Wie bereits in den Begriffen anklingt, entsteht die Menschlichkeit nach Konfuzius im Menschen selbst und wirkt aus ihm heraus. Die Rechtschaffenheit jedoch ist nach Mozi eine dem Menschen von außen durch Zwang auferlegte Tugend.

Dieser grundlegende Unterschied lässt sich auch anhand des Bildes des Himmels nachvollziehen. Während der Himmel bei Konfuzius eine abgerückte, ungreifbare und unpersönliche Wesenheit darstellt, deren Wille im Menschen selbst verankert ist und in ihm wirkt, so sieht Mozi ihn als eigenständige Persönlichkeit an, die der Erde sehr nahesteht. Ebenso wie die Tugend bei Konfuzius aus sich heraus entspringt, hat sie sich selbst zum Zweck. Mozi jedoch betrachtet selbst die Tugend und somit den Willen des Himmels aus utilitaristischer Perspektive.^[12] Die Rechtschaffenheit dient der Stabilität des politischen Systems.^[13]

Der Gedanke der Mitmenschlichkeit (ren 仁) ist zwar auch im Gedankengut Mozis fest verankert, rückt jedoch in der Hierarchie unter die Rechtschaffenheit (yi 義), zu deren Erhalt sie dient. Sie erfährt eine Veränderung dadurch, dass Mozi sie von den Beschränkungen durch die Teilung der Gesellschaft, wie sie Konfuzius vorsah, freimacht. Er fordert eine Mitmenschlichkeit, die nicht der festen Einordnung des Individuums in die Gesellschaft (li 禮) unterliegt, die sich besonders in der pietätvollen Fügsamkeit (xiào 孝) äußerte.^[14] Somit geht Mozi noch einen Schritt weiter als Konfuzius und weitet den Fokus von der herrschenden Klasse auf die gesamte Gesellschaft aus.^[15] Während sich bei Konfuzius Volk und Herrscher nicht vermischen, ist die Trennlinie bei Mozi in beide Richtungen durchlässig.

Die Gleichheit der Menschen drückt sich also nicht in tatsächlicher materieller Hinsicht aus, sondern vielmehr in Chancengleichheit und Gleichheit der Bewertungsmaßstäbe. Mozi sieht in der differenzierten Mitmenschlichkeit (ren 仁) die Ursache der mangelnden Gerechtigkeit.

Menschlichkeit und Rechtschaffenheit sind also Kriterien für Universalität und dieser daher übergeordnet.

Die Grundlage der Überlegungen Mozis bildet eindeutig sein Menschenbild. Seiner Meinung nach handelt ein Mensch, der ohne feste gesellschaftliche Umgebung aufwächst, egoistisch und kurzsichtig.^[19]

Als es

gab, war die

Von sich aus sind die Menschen nicht in der Lage, eine gemeinsame Sprache zu entwickeln und ihre Ansichten abzugleichen.

Die Zeit, in der er lebte, und die Perspektive, aus der er die Gesellschaft wahrnahm, nämlich aus der des einfachen Volkes, waren maßgebend für die Ziele Mozis. Er entwickelte ein dem Konfuzianismus ähnliches System, welches auf die Bedürfnisse des einfachen Mannes zurechtgeschnitten war (Kung-chuan Hsiao nennt ihn einen „common-man Confucius“ und seine Lehren „common-man Confucianism“.^[22]). Sein Bestreben galt der Gerechtigkeit (chinesisch 天欲義而惡不義^[23]), dem Frieden und dem Wohlstand des Volkes.^[24]

Die Philosophie des Mozi strebte das Ziel an, den Wohlstand, den Frieden und die Gerechtigkeit des Volkes zu verwirklichen und zu vermehren. Das wichtigste Kriterium für die Beurteilung der sakralen und weltlichen Dinge war dabei die Nützlichkeit. Deshalb lehnte Mozi ungerechte Kriege, Prunksucht, Festmahle, einen aufgeblähten Beamtenapparat, Kunst und Musik ab und forderte für die Menschen ein einfaches Leben in harter Arbeit, ohne Luxus, ohne (unnütze) Freuden in einer strengen Ordnung, in der jeder seine Rolle zugewiesen bekommt.

Die ideale Ordnung war nach Mozi ein nach außen hin friedliches Staatswesen mit einem untadeligen Herrscher (dem Himmelssohn, tian zi) an der Spitze, der das Wohlergehen des Volkes fördert. Auflehnung oder Widerstand gegen den Herrscher waren darin verboten, dennoch haftete das Volk für das Versagen des Herrschers. Der Mensch sollte durch staatliche Gesetze und durch ständige Überwachung geformt werden. Belohnungen (shang) und Strafen (fa) sowie eine totale Überwachung durch den Staat sollten für die Einhaltung der Gesetze und für einen Lebenswandel in Nächstenliebe und Menschlichkeit sorgen.

Die Philosophie des Mozi steht in einem tiefen Widerspruch zwischen den chaotischen, egoistischen und brutalen Wesen des Menschen einerseits und dem Idealbild des rechtschaffenen, guten und edlen Menschen andererseits. Dieser Widerspruch wird nicht durch einen inneren Wandel des menschlichen Charakters bzw. durch eine Veredelung des Gemüts aufgehoben, sondern durch Zwang von außen „bereinigt“.

Auf die Frage, wie die Misere des Landes zu beenden sei, antwortet Mozi:

Die geforderte allgemeine Nächstenliebe ist neben dem Utilitarismus eine der großen Neuerungen Mozis. Standen sich Nutzen und Moral bei Konfuzius noch gegenüber, so gehen sie bei Mozi eine Synthese ein.^[26] Die Nächstenliebe ist nützlich.

Die allgemeine Nächstenliebe besteht für Mozi darin, nicht länger zwischen sich selbst und seinen Mitmenschen zu unterscheiden. Dies ist auf alle Strukturen erweiterbar, die Familie jedes anderen ist wie die eigene und auch andere Staaten sind wie der eigene.

Die Grenze zwischen dem Ego und der restlichen Gesellschaft wird also aufgehoben. Jeder, der in seinem eigenen Sinne handelt, handelt automatisch im Sinne der Gesellschaft und umgekehrt. Dieser Gedanke der absoluten Egalität von sich und allen anderen spiegelt sich in der mohistischen Bedeutung von yi (義) wider, welches wie ein stufenloses konfuzianisches yi (義) anmutet, also von den Klassenunterschieden (li 禮) befreit.^[28] Yi (義) ist die Umsetzung von gegenseitigem Nutzen und allgemeiner Menschenliebe in die Tat, also „humanes Verhalten“.^[29]

In der hierarchischen Struktur der Philosophie Mozis nahm die Rechtschaffenheit (yi 義) eine übergeordnete Stellung ein. Menschlichkeit (ren 仁) einerseits, allgemeine Nächstenliebe (jian ai 兼愛) und gegenseitiger Nutzen (xiang li 相利) andererseits sind ihr als Ausprägungen untergeordnet.

Ren (仁) beschreibt hier die vertikale Ausprägung des yi (義), also das Verhalten der Herrschenden gegenüber ihren Untertanen. Mozis Aufruf zu ren-gemäßem Handeln gilt nur den Herrschern:^[30]

Die allgemeine Nächstenliebe (jian ai兼愛) und der gegenseitige Nutzen (xiang li 相利) finden primär Anwendung auf horizontaler Ebene, obwohl auch vertikal angewandt, hier aber im Gegenteil zum ren (仁) in beiden Richtungen.

Jedoch auch der Begriff des yi (義) ist nicht absolut. Er wird am Maßstab des Nutzens gemessen. Gemeint ist hier der größtmögliche Nutzen für den größtmöglichen Teil der Gesellschaft.^[34]

Für die Umsetzung des yi (義) ist eine Anleitung nötig.

Der Himmel gibt vor, welches Verhalten dem yi (義) gemäß ist und welches nicht. Er definiert das im yi (義) enthaltene ren (仁) der herrschenden Klassen und das jian ai (兼 爱) und xiang li (相 利) der Bevölkerung.

Die Maßnahmen, die Mozi für die Umsetzung seiner Ideen vorsieht, lassen sich in zwei Bereiche teilen. Auf der einen Seite der Weg zu Friede, Menschlichkeit und Gerechtigkeit und auf der anderen Seite das Erreichen des Wohlstandes. Die hauptsächliche Erfüllung dieser beiden Hauptziele obliegt verschiedenen gesellschaftlichen Schichten.

Fußend auf seinem skeptischen Menschenbild forderte Mozi eine Staatsordnung, die die Menschen durch Belohnungen und Strafen zwingt, sich seiner Vorstellung gemäß zu benehmen. Die Implementierung dieser religiös fundierten Staatsordnung sollte auf sakraler und weltlicher Ebene gleichzeitig erfolgen.

Der Maßstab (fa 法) ist der Wille des Himmels. An ihm muss sich jeder Mensch ausrichten. Um dies zu gewährleisten, zieht Mozi die Geister und Götter heran, die zu seiner Zeit im Volksglauben stark verankert waren und macht sie zu Agenten des Himmels. Diese Geister und Götter kennen den Willen des Himmels und lassen sich von ihm führen. Sie sehen und hören immer alles und sind befugt, zu belohnen oder zu bestrafen.

Obgleich hier der Hauptaspekt nicht die Existenz der Geister, sondern vielmehr der Glaube der Menschen an die Existenz der Geister ist, wird doch deutlich, dass dieser Glaube von elementarer Bedeutung für die Wirksamkeit dieses Zweiges der Implementierung des Wertesystems ist. Die Wertmaßstäbe wirken also nicht von außen auf den Menschen, sondern mittels des Geisterglaubens aus ihm heraus. In dieser Instrumentalisierung der Geister findet der utilitaristische Grundgedanke mit dem Ziel, die Unordnung zu beseitigen, Ausdruck.

Auch hier fungiert der Wille des Himmels als oberste Instanz. Um das Reich aus dem Chaos zu führen, muss es von einem obersten Herrscher vereint werden.

Dieser kann nicht vom Volk gewählt werden, da es dazu aufgrund seiner Beschränktheit und Selbstsucht nicht in der Lage ist.^[42] Auch der Gedanke, den Herrscher von einer Gruppe Weiser ernennen zu lassen, wird gleich wieder verworfen, denn der Herrscher darf keine andere Machtinstanz über sich haben außer dem Himmel.^[42] Somit obliegt es zwangsläufig dem Himmel, den Herrscher zu bestimmen. Das geschieht durch Anlegen des Maßstabes (fa 法), also dem Willen des Himmels.

Ist der Himmelssohn einmal installiert, so besteht seine Aufgabe darin, Standards zu erlassen, die die Gesellschaft aus dem Urzustand führen sollen.^[43]

Da das Land allerdings zu umfangreich ist, um von einer Person alleine vereinheitlicht zu werden und als

Dann folgt der nächste Schritt, sie

So wird das Land in immer kleinere Bereiche geteilt, bis hinab zu den Gemeinden. Jedem Teil auf jeder Ebene wird ein Mann vorgestellt. Als Kriterium gilt die Menschlichkeit (ren 仁):

Nach der Installation dieses hierarchischen Systems verkündete der Himmelssohn seine Regierungspolitik.

Diese Verhaltensregeln werden dem Volk in den Gemeinden vom Gemeindevorsteher beigebracht. Er richtet die Menschen am Bezirksvorsteher aus, dessen Aufgabe es ist,

Der Bezirksvorsteher wiederum richtet die Menschen am Landesfürsten aus und dieser sie am Himmelssohn. Auf allen Ebenen bis hin zum Himmelssohn werden die Meinungen der Menschen weiter vereinheitlicht.^[47]

Wenn Untertanen und Herrscher verschiedene Ansichten haben, werden jene, welche der Herrscher belohnt, vom Volk verachtet werden und solche, die er bestraft, vom Volk gelobt.^[49][50]

Das Volk hat kein Recht, sich gegen den Himmelssohn zu erheben. Sollte dieser jedoch nicht gemäß dem Willen des Himmels regieren, so wird das ganze Land von Naturkatastrophen heimgesucht und somit der Herrscher und das Volk bestraft.

Die beiden Implementierungsebenen, die spirituelle und die weltliche, weisen beträchtliche Parallelen auf. In beiden Fällen ist der Wille des Himmels das maßgebende Prinzip (fa 法) und es wird auf ein System der Überwachung und der Belohnungen und Strafen gesetzt. Dies hat seine Ursache im Menschenbild des Mozi. Seiner Meinung nach müssen die Menschen gezwungen werden, sich rechtschaffen – oder vielmehr richtig – zu verhalten. Grundlage für die Wirksamkeit des Systems ist die totale Überwachung.

Das Volk lebt in Angst und Schrecken und ist zu gelähmt, um gegen das Gesetz, den Willen des Himmels, zu verstoßen. Die Methoden wirken einerseits von außen auf den Menschen, andererseits von innen heraus, so dass sie sich gegenseitig ergänzen und den Menschen vollständig einschließen.

Der Wille des Himmels (tian zhi 天 志) ist das Fundament des Mohismus. Er beschreibt die Grundlagen der funktionierenden Gesellschaft, zu deren Erlangen und Erhalten alles andere dient. Der Himmel greift nicht unmittelbar in die Welt ein, sondern über seine Agenten respektive über den Himmelssohn. Die Kommunikation mit diesen verläuft über den Willen des Himmels.

Der Wille des Himmels dient als Maßstab [fa 法] für das Verhalten aller Teile der Gesellschaft. Er ist das, was dem Gesetz bei Mozi am nächsten kommt und somit Eckpfeiler seiner Lehre. Die Befolgung des Gesetzes durch die Bevölkerung ist durch die Obrigkeit gesichert. Der Himmelssohn jedoch ist die höchste menschliche Instanz und somit keinem irdischen Wesen Rechenschaft schuldig. Sein Verhalten wird lediglich durch den Himmel selbst überwacht und mit Naturkatastrophen bestraft, sollte es seinem Willen zuwiderhandeln.

Mozi verlangt, dass Begräbnisse einfacher gestaltet werden. Er unterzieht sie seinem Utilitarismus. Die Särge, Totengewänder, Grabhügel und Gräber sollen einfacher gestaltet sein, so dass sie gerade ihrem Zweck dienen.^[24][57]

Die Musik ist für Mozi der Inbegriff der sozialen Ungerechtigkeit und steht stellvertretend für alle Arten von privilegiertem Luxus. Sie bleibt Reichen und Hochgestellten vorbehalten und wird vom einfachen Volk finanziert.^[58]

Nicht notwendige Kriege sind für Mozi eine unnötige Verschwendung (Mozi verdammt nicht generell Angriffskriege; Strafexpeditionen unterstützt er).^[60]

Land sei genügend da, so Mozi, zur Erzielung eines höheren Ernteertrages mangele es bloß an Menschen.^[24] Also fordert er eine frühe Heirat.

Kriege müssen vermieden werden, denn sie fordern viele Tote und trennen die Soldaten für lange Zeit von ihren Frauen. Die Soldaten werden zudem von ihrer produktiven Arbeit abgehalten.^[56]

Die Musik bindet Arbeitskräfte, da für das Spielen der Instrumente junge Männer oder Frauen eingesetzt werden und sie das Spielen erlernen müssen. Des Weiteren müssen die Instrumente hergestellt werden. Doch auch das Hören der Musik selbst ist kontraproduktiv, denn die Fürsten hören Musik in Gesellschaft von Beamten und Geringen, was diese vom Arbeiten abhält.^[62]

Bei Todesfällen Verwandter oder Vorgesetzter mussten die Menschen Trauerzeiten von bis zu drei Jahren einhalten. In dieser Zeit mussten sie sexuell abstinent leben^[64] und durften nicht arbeiten. Dies verringert einerseits den Bevölkerungszuwachs und hindert die Produktion. Außerdem waren Menschenopfer keine Seltenheit und so folgten z. B. dem Himmelssohn einige hundert Menschen in den Tod.^[65]

Eine Adaption erfuhr sein Werk durch den deutschen Dichter Bertolt Brecht. Unter dem Titel Me-ti. Buch der Wendungen fasste Brecht eine Verhaltenslehre zusammen, in der in verballhornter Form die Lehre des Kommunismus dargestellt wird, wie ihn Brecht rezipiert hat. In der Figur der Lai-tu porträtierte Brecht seine Freundin Ruth Berlau, in der Figur des Ki-en-leh oder Kin-jeh sich selbst.

Der im August 2016 in China gestartete erste Weltraumsatellit für Experimente zur Quantenkommunikation wurde Micius (latinisierte Form des Namens Mozi) benannt. Das Projekt ist eine Kooperation zwischen Wissenschaftsinstituten in Österreich und China.^[66]

• Wing-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, Princeton 1969, ISBN 0-691-01964-9. 
• Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990. 
• Philosophische Werke des Sozialethikers Mê Ti und seiner Schüler. Zum ersten Male vollst. übers., mit ausf. Einl., erl. u. textkrit. Erklärungen vers. von Alfred Forke. Kommissionsverlag der Vereinigung wiss. Verleger, Berlin 1922.
• Kung-chuan Hsiao: A History of Chinese Political Thought. In: Volume One: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. Princeton University Press, Princeton 1979. 
• Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, ISBN 3-326-00466-4. 
• Peter J. Opitz: Der Weg des Himmels : Zum Geist und zur Gestalt des politischen Denkens im klassischen China. Fink, München 1999, ISBN 3-7705-3380-1. 
• Vitalii Aronovich Rubin: Individual and State in Ancient China: Essays on Four Chinese Philosophers. Columbia University Press, New York 1976, ISBN 0-231-04064-4. 
• Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Von der Liebe des Himmels zu den Menschen. Diederichs, München 1992, ISBN 3-424-01029-4. 
• Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Solidarität und allgemeine Menschenliebe. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975, ISBN 3-424-00509-6. 
• Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975, ISBN 3-424-00509-6. 
• Bertolt Brecht: Me-ti. Buch der Wendungen. Suhrkamp, Frankfurt 1971. 
• Mozi jiangu 墨子闲诂 (Anmerkungen zu Mozi). Ed. by Sun Yirang (孙诒让). Zhonghua shuju, Beijing 2001.
• Mo Zi: Von Sorge und Fürsorge. Ausgewählt und kommentiert von Wolfgang Kubin. (Klassiker des chinesischen Denkens 10). Herder, Freiburg u. a. 2020, ISBN 978-3-451-38301-4.

• Literatur von und über Mozi im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Hui-chieh Loy: Mozi (Mo-tzu) (c. 400s-300s BCE). In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Chris Fraser: Mohism. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Chris Fraser: Mohist Canons. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Chinese Text Project: Mozi

1. ↑ ^{a b} Kung-chuan Hsiao: A History of Chinese Political Thought. In: Volume One: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. Princeton University Press, Princeton 1979, S. 215.
2. ↑ ^{a b} Vitalii Aronovich Rubin: Individual and State in Ancient China: Essays on Four Chinese Philosophers. Columbia University Press, New York 1976, S. 33.
3. ↑ ^{a b} Wing-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, Princeton 1969, S. 211.
4. ↑ ^{a b c} Peter J. Opitz: Der Weg des Himmels. Fink, München 1999, S. 159.
5. ↑ ^{a b} Wing-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press, Princeton 1969, S. XV.
6. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 14.
7. ↑ Kung-chuan Hsiao: A History of Chinese Political Thought. In: Volume One: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. Princeton University Press, Princeton 1979, S. 214. (Siehe auch Anmerkung 1. zu anderen Theorien)
8. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 53.
9. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 68.
10. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 70.
11. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 70f.
12. ↑ Peter J. Opitz: Der Weg des Himmels. Fink, München 1999, S. 166f.
13. ↑ Peter J. Opitz: Der Weg des Himmels. Fink, München 1999, S. 168.
14. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 72f.
15. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 73.
16. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 89, eins s 29
17. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 146, eins s 74
18. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 152, eins s 78
19. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 54.
20. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 110, eins s 47
21. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 115, eins s 50
22. ↑ Kung-chuan Hsiao: A History of Chinese Political Thought. In: Volume One: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. Princeton University Press, Princeton 1979, S. 222.
23. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 124, zwei s 124.
24. ↑ ^{a b c} Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 59.
25. ↑ ^{a b} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 141, eins s 67.
26. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 77.
27. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 148, eins s 75.
28. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 78.
29. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 79.
30. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 72.
31. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 160, zwei s 160.
32. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 83, zwei s 133.
33. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 136ff, eins s 65f.
34. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 80.
35. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 67, eins s 12
36. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 68, eins s 13
37. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 68.
38. ↑ ^{a b} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 75, zwei s 128
39. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 107, zwei s 156
40. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 95, zwei s 144
41. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 111, eins s 50
42. ↑ ^{a b} Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 55.
43. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 54f.
44. ↑ ^{a b} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 111, eins s 47
45. ↑ ^{a b c} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 112, eins s 48
46. ↑ ^{a b c} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 113, eins s 48
47. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 112ff.
48. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 114, eins s 49
49. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 60.
50. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 117.
51. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 119.
52. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence. Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 61.
53. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975a, S. 119, eins s 56.
54. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 67.
55. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 68.
56. ↑ ^{a b} Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 48.
57. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 51.
58. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 57f.
59. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 112.
60. ↑ Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1990, S. 82.
61. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 47.
62. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 114f.
63. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 115.
64. ↑ Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Mo Ti : Gegen den Krieg. Diederichs, Düsseldorf/Köln 1975b, S. 57.
65. ↑ Wejen Chang: Traditional Chinese Jurisprudence : Legal Thought of Pre-Qin Thinkers. Cambridge 1990, S. 58.
66. ↑ Erster Quantensatellit gestartet orf.at, 16. August 2016, abgerufen am 16. August 2016.